تأملی بر سبک مولانا در استخدام جری و تطبیق در استعاره‌های تأویلی قرآنی

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

جری و تطبیق، اصطلاحی است برگرفته از روایات که از اصل آبشخور «وحدت معنایی و تکثر مصداقی» مایه می‌گیرد و در حقیقت یکی از معانی اصطلاحی تأویل و عبارت است از انطباق و حمل الفاظ و آیات بر مصادیقی غیر از آنچه که آیات در باره‌ آنها نازل شده و جزء قضایای خارجیه غیر محضی قرار می‌گیرد که می‌تواند بر مصادیق، افراد، شرایط و مقتضیات هر زمان قابل تطبیق باشد. نتیجه آن‌که دلالت روایات نیز بر جری و تطبیق تمام است و اصل آن را ادله نقلی امضاء کرده و عقل و عرف نیز بر آن صحه می‌گذارد. از دیگر سو برای اظهارات اسرار معرفت و انشای درر مکنون دریای محبت، غالباً از استعاره و مجاز استفاده می‌شود و این دو سبک محور همه‌ روش‌های مختلفی هستند که در تأویل قرآن به‌کار می‌روند. بنابراین موضوع مورد بررسی در این مقاله که برای اولین‌بار صورت می‌گیرد پاسخ تحلیلی این پرسش است که سبک مولوی در استخدام جری و تطبیق در استعاره‌های تأویلی قرآنی چگونه است تا از این رهگذر شگردهای تأویلی مولوی در خصوص تأویلات مبتنی بر وحدت معنایی و تکثر مصداقی در خلق استعاره‌های تأویلی مورد بحث قرار گیرد. لذا در این رهگذر از شواهد دیوان شمس و مثنوی استفاده شده و در موارد ممکن به بیان جنبه‌های تشبیه روایی، تشبیه، استعاره یا تمثیل قرآنی، تأویل تطبیقی و استعاره ادبی آنها پرداخته شده است.
 

کلیدواژه‌ها


تأملی بر سبک مولانا در استخدام جری

و تطبیق در استعاره‌های تأویلی قرآنی

لیلا مدیری*

دکتر محمدابراهیم مالمیر**

چکیده

جری و تطبیق، اصطلاحی است برگرفته از روایات که از اصل آبشخور «وحدت معنایی و تکثر مصداقی» مایه می‌گیرد و در حقیقت یکی از معانی اصطلاحی تأویل و عبارت است از انطباق و حمل الفاظ و آیات بر مصادیقی غیر از آنچه که آیات در باره‌ آنها نازل شده و جزء قضایای خارجیه غیر محضی قرار می‌گیرد که می‌تواند بر مصادیق، افراد، شرایط و مقتضیات هر زمان قابل تطبیق باشد. نتیجه آن‌که دلالت روایات نیز بر جری و تطبیق تمام است و اصل آن را ادله نقلی امضاء کرده و عقل و عرف نیز بر آن صحه می‌گذارد. از دیگر سو برای اظهارات اسرار معرفت و انشای درر مکنون دریای محبت، غالباً از استعاره و مجاز استفاده می‌شود و این دو سبک محور همه‌ روش‌های مختلفی هستند که در تأویل قرآن به‌کار می‌روند. بنابراین موضوع مورد بررسی در این مقاله که برای اولین‌بار صورت می‌گیرد پاسخ تحلیلی این پرسش است که سبک مولوی در استخدام جری و تطبیق در استعاره‌های تأویلی قرآنی چگونه است تا از این رهگذر شگردهای تأویلی مولوی در خصوص تأویلات مبتنی بر وحدت معنایی و تکثر مصداقی در خلق استعاره‌های تأویلی مورد بحث قرار گیرد. لذا در این رهگذر از شواهد دیوان شمس و مثنوی استفاده شده و در موارد ممکن به بیان جنبه‌های تشبیه روایی، تشبیه، استعاره یا تمثیل قرآنی، تأویل تطبیقی و استعاره ادبی آنها پرداخته شده است.

 

واژه‌های کلیدی

تأویل، استعاره، استعاره تأویلی، جری و تطبیق، دیوان شمس، مثنوی، سبک‌شناسی 

مقدمه

سال‌هاست که کاوش در نمودهای تجلی آیات و احادیث در آینه‌ ادب فارسی یکی از زمینه‌های پژوهشی، پژوهشگران تخصصی و بین رشته‌ای است و از این رهگذر، ره‌آوردهای بسیاری به عالم معرفت و مبانی قرآن‌پژوهی در ادب فارسی هدیه شده است و آثار بسیاری اعم از کتاب، مقاله، طرح پژوهشی، پایان‌نامه و... به وجود آمده‌اند و قطعاً ارباب تحقیق با کتاب‌های ذیل کاملاً آشنا هستند.

گزیده‌ای از تأثیر قرآن بر نظم فارسی از آقای سید عبدالحمید حیرت سجادی؛ تجلی قرآن و حدیث و شعر فارسی از سید محمد راستگو؛ تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی از علی‌اصغر حلبی؛ تأثیر قرآن و حدیث در ادب فارسی احمد کرابی؛ تأثیرها و تصویرها (درآمدی بر تأثیر قرآن و حدیث بر متون فارسی)از محمود مهرآوران؛ تجلی قرآن کریم در شعر معاصر سید احمد ذبیحی؛ حدیث عشق (تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی)از عباس قنبری عدیوی؛ علوم قرآنی و تأثیر قرآن و حدیث در ادب پارسی از اسحاق طغیانی؛ قرآن و نهج‌البلاغه در ذهن و زبان حکیمان و شاعران بزرگ؛ محمدعلی طباطبایی؛ گنج پنهان پژوهشی در تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی از حسین شهبازی که پیش از این با عنوان گنج نهان به ‌چاپ رسیده بود؛ مضامین مختلف در قرآن مجید و دیوان اشعار شعرا از پرویز علی قریب؛ معارف قرآن در سخنان شعرا از حکمیه شریف‌زاده و جمال‌الدین شریف‌زاده و نیز کم‌ و بیش از صدها پایان‌نامه و نیز تحقیقات مستقل به صورت کتاب و مقاله، پیرامون آثار بعضی از شعرا که ذکر آنها باعث تطویل کلام خواهد بود، آشنایی نسبی دارند.

اما بررسی همه این کارها ما را به این شگرد و روش تحقیقی می‌رساند که اغلب به پی‌جویی آیه‌ مؤثر در اشعار شعرا پرداخته و درست یا غلط، آیات موثر در ادبیات و اشعار متأثر از آیات را با یکدیگر منطبق کرده و در انواع تضمین، حل، درج، تلمیح گزارش داده‌اند و کمتر کسی حتی به اندازه‌ جناب آقای راستگو به شیوه‌ها و گونه‌های اثرپذیری از قرآن و حدیث اشاره کرده است.

آن محقق فرهیخته نیز تنها به اثرپذیری واژگانی، گزاره‌ای، گزارشی، الهامی- بنیادی، تلمیحی، تأویلی، تطبیقی، تصویری، ساختاری سبکی، شیوه‌ای و چند سویه اشاره فرموده‌اند و در میان همه‌ این موارد در اثرپذیری تأویلی می‌فرماید:

«در این شیوه شاعر تأویل آیه یا حدیثی را دست‌مایه‌ سروده‌ خویش می‌سازد یعنی با ذوق‌ورزی و نکته‌یابی و با پنهان پژوهشی و موی شکافی از لایه‌های برونی و دریافت‌های همگانی و پیام‌های پنهانی سخن در می‌گذرد و لایه‌های درون آن ‌راه، می‌یابد و پیام‌هایی پنهانی باز می‌آورد و به این‌گونه از آیه و حدیث، طرح و تفسیری نوبر و پیک و پیغامی دیگر ره‌آورد خواننده می‌سازد.» (راستگو، 1384: 55)

سپس چهار نمونه از به اصطلاح تأویلات مولوی را ذکر می‌فرمایند که یکی تأویل حدیث «اغْتَنِمُوا بَرُدَ الربِیعِ فَإِنهُ بِأبْدَانِکُمْ مَا یَفْعَلُ بِأشْجَارِکُمْ وَ اجْتَنِبُوا بَرْدَ الْخَرِیفِ فَإِنَّهُ یَفْعَلُ بِأبْدَانِکُمْ مَا یَفْعَلُ بِأشْجَارِکُمْ» است که در پاورقی گفته‌اند: به این صورت که مولانا آورده است، گویا در کتاب‌های حدیثی نیامده ا‌ست و سخن مولا علی (ع) را به عنوان حدیث هم مضمون آورده‌اند. در حالی‌که حدیث مذکور در بحارالانوار مجلسی، ج59، ص271 و به ‌نقل از آنجا در مستدرک سفینه‌البحار نمازی شاهرودی، ج1، ص321 و اللمعه البیضاء تبریزی ص567، آمده است.

دو دیگر، حدیث «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الایمَانِ» است و سه دیگر، تأویل آیه‌ «قالَ رَبِّ اغْفِرْلی وَ هَبْ لی مُلْکاً لایَنْبَغی لِأحَدٍ مِنْ بَعْدی إِنَّکَ أنْتَ الْوَهَّاب» س38، آیه 35. و نهایت تأویل حدیث «النَّاقِصُ مَلعُونٌ» است که با این حساب، به سه مورد به اصطلاح تأویل حدیث و یک مورد تأویل آیه‌ قرآن اشارت کرده‌اند که با معیارهای تعریف تأویل، سخن مولانا در مورد آیه‌ مذکور تأویل نیست، بلکه یک تفسیر بسیار ساده‌ اخلاقی است.

در مورد «النَّاقِصُ مَلعُونٌ» و «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الایمَانِ»، تنها مولوی به ذکر مصداقی از مصادیق اشاره کرده است و در مورد حدیث اغتنموا برد الربیع، مولوی به تأویل مبتنی بر معانی اصطلاحی آن پرداخته است.

لذا متأسفانه کسی تاکنون غیر بیان موارد تضمین، حل، درج، اقتباس، و تلمیح از گونه‌های تأثیرپذیری، اشاره نکرده است و این مقاله برای اولین‌بار، روش خود را بر مبنای تحلیل محتوا و اسلوب‌های مبانی هرمنوتیک قرار داده و اولاً به دنبال نقش قرآن در تحول و تطور مقوله‌های علوم ادبی است و ثانیاً به دنبال تحلیل و نقد و بررسی استعاره‌های تأویلی قرآنی بر مبنای قاعده جری و تطبیق در استعاره‌های مولوی است. کاری که تاکنون تا آنجایی‌که اطلاع داریم، هیچ‌کس به‌هیچ روی به آن نپرداخته است و ان‌شاءالله نقطه‌ عطفی در این نوع پژوهش خواهد بود.

بر همین مبنا سؤال اصلی این است که سبک مولوی در استخدام استعاره‌های تأویلی قرآنی کدام است تا از این رهگذر معلوم شود که احتمالاً استعاره‌های تأویلی مولوی، بیشتر بر مبنای قاعده جری و تطبیق از قواعد تأویل است و در این امر کاملاً از بسامد قابل ملاحظه برخوردار است تا جایی ‌که می‌توان آن را از اختصاصات سبک وی به شمار آورد که تاکنون مورد اشاره قرار نگرفته است.

در مورد استعاره‌های تأویلی نیز تنها آقای دکتر محمدرضا اکرمی در مقاله‌ای تحت عنوان استعاره‌های تأویلی بیدل دهلوی در کتاب ماه، شماره‌ 134 صص 83-74 به این موضوع پرداخته است که مباحث ایشان هیچ سنخیتی با مباحث مطرح در این مقاله ندارد.

 

تأویل و قاعده‌ جری و انطباق

تأویل برگرداندن شی به غایتی است که از آن اراده شده است چه قول باشد و چه فعل (راغب اصفهانی، 1961:31) یا به عبارتی دیگر، «تأویل عبارت است از برگرداندن آیه از معنای ظاهرش به معنایی که در باره‌ آن محتمل است؛ البته در جایی‌که معنای محتمل با کتاب و سنت موافق باشد.» (جرجانی، 1368: 22).

بدیهی است که دانشمندان و صاحب‌نظران مذاهب قرآنی، مکاتب برهانی و مشارب عرفانی، با توجه به مبادی فکری و مبانی اعتقادی و شهودی خود تعریف‌های خاصی از تأویل بیان کرده و از منظر معرفتی خود بدان پرداخته‌اند. اما در عین حال واژه‌ تأویل 17 بار در 15 آیه از 7 سوره‌ قرآن‌ کریم آمده است که از آن میان، آیه‌های 7 سوره‌ آل‌عمران و 53 سوره‌ اعراف و 39 سوره‌ یونس در خصوص قرآن کریم به کار رفته و اغلب مبنا و منشأ مباحثات مفسران و صاحب‌نظران در باره‌ «تأویل قرآن» قرار گرفته‌اند و در این خصوص آیه‌ 7 سوره‌ آل‌عمران محوریت خاصی دارد.

به‌ طور کلی واژه‌ تأویل در قرآن به صورت‌های زیر به کار رفته است:

1 ــ تأویل در قول (در سوره‌های آل‌عمران، اعراف و یونس)

2 ــ تأویل در فعل (در سوره‌های نساء، اسراء، کهف)

3 ــ تأویل رؤیا (در سوره‌ یوسف)

در تمام موارد مذکور معنای لغوی تأویل محفوظ است به گونه‌ای که در آیه‌ 59 سوره‌ نساء به همان معنای ارجاع و عاقبت آمده.

اما در روایات، با سه دسته روایت روبه‌رو هستیم:

1 ــ روایاتی که در آنها تأویل در مقابل تنزیه به کار رفته است چنانکه از رسول اکرم (ص) نقل شده که خطاب به اصحاب خود فرموده: «از میان شما کسی است که بر تأویل می‌جنگد همان‌طور که من بر تنزیل جنگیدم» پس پرسیده شد که او کیست: فرمود: او وصله‌کننده‌ کفش (یعنی امیرالمؤمنین علی (ص)) است.» (شیخ طوسی، 1390: 116؛ حسینی، 1417، ج2، :588؛ حویزی، 1412، ج5، :84؛ صدوق،1417: 650).

2 ــ روایاتی که در آنها تأویل و تفسیر در کنار هم به کار رفته‌اند. امام باقر (ع) در باره‌ آیه‌ شریفه ... إِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسِ أَهْلَ الْبَیْتِ... (احزاب، آیه 33) می‌فرماید: تأویل آن علی، حسن، حسین و فاطمه هستند (مجلسی، 1403، ج35: 211).

3 ــ روایاتی که در آنها واژه‌ تأویل به تنهایی آمده است که برخی از موارد آن از این قرار است:

1 ــ مقصود و مراد متکلم:

در خصوص سخن پیامبر (ع) در روز غدیر «مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلیٌّ مَوْلَاه» مردی به پیامبر (ص) عرض کرد تأویل این سخن چیست؟ حضرت فرمود: «مَنْ کُنْتُ نَبِیَّهُ فَهَذَا عَلِیٌّ أَمِیرُهُ» (کوفی، 1410: 517) روشن است که نظر سؤال‌کننده آن بود، که مقصود پیامبر از مولی چیست؟ به معنای دوست است یا متصدی امر؟ البته در بسیاری از روایات از قول خود رسول خدا (ص) در دنباله‌ حدیث جمله «مَنْ کُنْتُ نَبِیَّهُ فَهَذَا عَلِیٌّ أَمِیرُهُ» آمده که می‌تواند تأویل قول قبل باشد (مجلسی، ج28: 222؛ ج33: 294؛ کوفی، ج2: 430).

2 ــ مفهوم و مدلول کلام:

در روایات زیادی واژه‌ تأویل به معنای مفهوم و مدلول لفظی به کار رفته است. طبق گفته امام باقر (ع) وقتی نوح (ع) سوار کشتی بود در هنگامی که کشتی به کوه جودی نشست او را خوف فرا گرفت و گفت «رحمان اتقن» تأویل آن عبارت است از «یا رب احسن» (حویزی، ج2: 366؛ مجلسی، ج11: 339). که در این روایت تأویل به معنای ترجمه‌ لغوی لفظ به عربی است.

3 ــ مصادیق الفاظ:

 در بعضی از روایات تأویل در مورد مصادیق الفاظ، نیز به کار برده شده است. در آیه... إِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسِ الْبَیْتِ... معنای لغوی اهل بیت، حسن (ع) و حسین (ع) و... نیست. کلیه آن‌ها مصادیق این الفاظ هستند. مبنای کار در این مقاله بر این محور قرار گرفته است و در حقیقت موضوع مقاله‌ حاضر بیان مصادیق الفاظ قرآنی در استعاره‌های تأویلی مولوی است.

علاوه بر معانی لغوی تأویل، تحت عناوین:

1 ــ مرجع و عاقبت

2 ــ سیاست کردن

3 ــ تفسیر و تدبیر

4 ــ انتقال از معنای ظاهری لفظ به معنای غیر ظاهر

تأویل مشتمل بر سه معنای اصطلاحی نیز است که عبارتند از:

1 ــ توجیه متشابهات

2 ــ رهیافت به باطن آیات

3 ــ جری و تطبیق

مبنای کار در این مقاله بر اساس قاعده‌ جری و تطبیق است که به بررسی و تبیین استعاره‌های تأویلی بر مبنای قاعده جری و تطبیق و انعکاس آن در آیینه‌ شعر مولوی پرداخته شده است.

نکته‌ قابل ذکر اینکه سبک رمزی و سبک مجازی، دو سبک و روش تأویلی‌اند که محور همه روش‌های مختلفی هستند که در تأویل قرآن به کار می‌روند. عرفا و صوفیه ضمن مخالفت با روش تفسیر به رأی و تأویل در اصطلاح مشهور و معروف، از هر دو روش رمزی و مجازی در تأویل بهره برده‌اند و روش تأویلی خود را استنباط بیان اشارات، رموز، کنایت و... نام نهاده‌اند و به طریق اجمال در استعاره و اظهار مجاز به تأویل پرداخته‌اند و بنا بر گفته‌ جامی: «همه‌کس محرم اسرار حقیقت و واقف احوال طریقت نیستند. پس از برای ستران اسرار و اخفای آن احوال، چون الفاظ و عباراتی که در محاورات اهل صورت در مقاصد مجازی مستعمل و مشهور باشد، استعاره کنند تا جمال آن معانی از دیده‌ بیگانگان دور ماند و از نظر نامحرمان مستور» (جامی، 1360: 128).

بنا بر آن‌چه مذکور افتاد، روش کار در این مقاله این است که ضمن بیان سه معنای اصطلاحی برای تأویل، قاعده‌ جری و تطبیق را مبنای کار قرار داده و علاوه بر بیان ضوابط تأویل صحیح در این قاعده، به بررسی روایات آن پرداخته و در خصوص سندیت یا مآخذ روایی آنها نیز شود و به اثبات این نکته پرداخته‌ایم که دلالت روایات بر جری و تطبیق تمام است و اصل جری و تطبیق را ادله تلقی امضا کرده و عقل و عرف نیز بر آن صحه می‌گذارد.

تأویلات مبتنی بر «وحدت معنایی و تکثر مصداقی» اصل قاعده جری و تطبیق است که وجه مشترک بین جری و تطبیق و قاعده رهیافت به باطن آیات نیز می‌باشد. لذا در این مقاله جری و تطبیق در اشعار مولوی مورد بحث قرار گرفته و در موارد ممکن برای تبیین معانی باطنی آنها به بررسی جنبه‌های تشبیه یا تمثیل روایی، تشبیه، استعاره یا تمثیل قرآنی، تأویل تطبیقی و استعاری آن در تفاسیر پرداخته شده و در نهایت جنبه‌ استعاری ادبی آن از دیوان مولوی به بحث و بررسی گذاشته شده است. لذا این مقاله در پی پاسخ به پرسش‌های زیر است:

1 ــ دلالت روایات بر جری و تطبیق چگونه است و آیا می‌توان آن را بر شرایط و مقتضیات هر زمانی تطبیق داد؟

2 ــ انطباق جری و تطبیق بر چه اساسی است؟

3 ــ مبنای تأویل در جری و تطبیق به چه نحوی است؟

4 ــ قرآن در خلق تصاویر بلاغی و بیانی استعاره چه نمودها و نقوشی داشته است؟

5 ــ استعاره‌های قرآنی ــ تأویلی تا چه میزان در آیینه شعر مولوی انعکاس یافته‌اند؟

 

جری و تطبیق

«جَری و تطبیق» عبارت است از انطباق و حمل الفاظ و آیات قرآن بر مصادیقی غیر از آنچه که آیات در باره‌ آنها نازل شده است، خواه در محدوده‌ دلالت لفظ به کار روند یا قابل انطباق با مدلول لفظی نباشند. و در این مورد رعایت دو نکته ضروری است که در حقیقت ضابطه‌ تأویل به معنای جری و تطبیق به حساب می‌آیند:

1 ــ دست‌یابی و احراز فراگیری معنایی:

لازم به ذکر است که قضایایی که در آیات آمده بر سه دسته است:

الف) قضایای حقیقیه که اساساً با حقایق موجود خارجی سروکاری نداشته، بدین خاطر همواره می‌تواند بر امور واقعی نظر داشته باشد. به عنوان مثال اوصافی که برای انسان نقل شده از قبیل: عجول «وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً» (الاسراء، آیه 11)، ظلوم و جهول «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (الاحزاب، آیه 72)، کفور «إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ» (الحج، آیه 66)، و هلوع «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً» (المعارج، آیه‌ 19) (افزودن طلب) و... از جمله قضایای حقیقیه‌اند.

ب) قضایای خارجیه محض، مقصود آن دسته از قضایایی است که به وقایع یا شخص‌های موجود خارجی نظر داشته، به ‌هیچ وجه قابل تسری به دیگر حوادث و شخصیت‌ها نیستند. مثلاً منظور از اعراب در آیه‌ «الْأَعُرابُ أَشَدُّ کُفْراً وَ نِفاقاً...» (التوبه، آیه 97) اعراب معاصر رسول اکرم (ص) است نه مطلق اعراب.

ج) قضایای خارجیه غیر محض، یعنی قضایایی که در عین نظر داشتن به امور خارجی، قابل تسری به موارد مشابه می‌باشد. مقصود از قاعده‌ «العِبْره بعُمُوم اللَّفْظِ لابِخُصُوصِ المورد» (خویی، 1933: ج2: 100؛ حلی، ج1، : 37 و 142؛ حلی، ج1: 375؛ حلی، ج1: 509) این دسته از قضایا است.

تأویل به معنای سوم یعنی جری و تطبیق که از آبشخور اصل «وحدت مفهومی و تکثر مصداقی» بهره می‌گیرد در این دسته از آیات جریان دارد.

2 ــ احراز صلاحیت مصداق خارجی برای جریان جری و تطبیق:

در این امر، ضمن لزوم پرهیز از هرگونه غرض‌ورزی و حب و بغض‌های غیر الهی، مأول می‌بایست، صلاحیت مصداق برونی را برای تسری آیه بر او، احراز نماید.

 

روایات جری

«جری و تطبیق» اصطلاحی است برگرفته از روایات که در زیر به بررسی آنها می‌پردازیم:

حسین‌بن محمد اشعری، از معلی‌بن محمد از محمدبن جمهور از محمدبن اسماعیل از سعدان از ابوبصیر نقل کرده‌اند که: «از امام صادق (ع) درباره آیه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وِ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» (الرعد، آیه 7) پرسیدم، آن حضرت فرمود: «رسول خدا (ص) «منْذَرِ» و علی (ع) «هادی» است. آیا می‌دانی در این زمان «هادی» کیست؟ عرض کردم: امروز شما هادی هستید. امام فرمود: درود خدا بر تو باد! ای ابا محمد! اگر قرار بر این باشد آیه‌ای که در باره فردی نازل شده، با مردن او، از بین رود، کتاب خدا از بین خواهد رفت؛ نه، چنین نیست، بلکه «حیّ، یجری فیمن بقی کما جری فی من مضی» قرآن زنده است و در باره‌ آیندگان، هم‌چون گذشتگان، ساری و جاری است» (کافی؛ کلینی، ج1: 192)

ذکر این نکته ضروری است که در سند این روایت محمدبن جمهور وجود دارد که آن را از غلات دانسته ضعیف و فاسد المذهب معرفی کرده‌اند. (ر.ک: زراری: ج1: 62؛ شیخ طوسی، ج1: 415؛ اردبیلی،ج2: 87؛ خوئی، ج16: 189).

عیاشی از عبدالرحیم القصیر، نقل کرده که گفت روزی نزد امام باقر (ع) بودم، فرمود: «ای عبدالرحیم. لبیک گفتم. فرمود: در قول خداوند که می‌فرماید: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» اگر رسول الله (ص) فرمود: من منذرم و علی (ع) هادی است، امروز هادی کیست؟ ... مدتی طولانی ساکت شدم بعد سرم را بلند کردم و گفتم فدایت شوم آن (هاد) در شماست که یکی پس از دیگری وارث آن شدید تا آن‌که منتهی شد به شما پس فدایت شوم، شما هادی هستید. فرمود: ای عبدالرحیم راست گفتی، «إِنَّ الْقُرْآنَ حَیُّ لَایَمُوتُ وَ الْآیَهَ حَیَّهٌ لَاتَمُوتُ» قرآن حی لایموت است و آیه نیز زنده‌ای است که نمی‌میرد و اگر آیه‌ای در مورد اقوامی نازل شده آن اقوام بمیرند (آن آیه هم بمیرد) پس قرآن مرده است. «وَ لَکِنْ هِیَ جَارِیَهٌ فِی الْبَاقِینَ کَمَا جَرَتْ فِی الْمَاضِین» (سلمی، 1412، ج2: 203).

فضیل‌بن یسار می‌گوید از امام باقر (ع) پرسیدم: ... این‌که (قرآن) ظاهر و باطن دارد یعنی‌چه؟ فرمود ظهر و بطن آن تأویل آن است، بخشی از تأویل آن پیش از این گذشته است و بخشی هنوز تحقق نیافته است «یجری کما تجری الشّمس والقمر...» (ر.ک، سلمی، ج11:1؛ صفار، 1362: 196 و 203).

از سماعه‌بن مهران از امام صادق (ع) نقل شده است که «لِلْقُرْآنِ تَأْوِیلٌ یَجْرِی کَمَا یَجْرِی اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ و کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ فَإِذَا جَاءَ تَأوِیلُ شَیْءٍ مِنْهُ وَقَعَ فَمِنْهُ مَا قَدْ جَاءَ وَ مِنْهُ مَا یَجِیءُ» (نعمانی،1422: 134؛ مجلسی، 1403، ج23: 79).

در سند این روایت محمدبن سنان وجود دارد که کتب رجال او را ضعیف، غالی و جاعل حدیث معرفی کرده‌اند (شیخ طوسی: 387؛ حلی: 273؛ حلی: ص 277؛ مدنی: 102؛ ابن طاوس: صص 115، 316، 538؛ اردبیلی، ج2: 249 و 531؛ خوئی، ج1: 91؛ ج3: 16). اما سند حدیث فضیل‌بن یسار این ضعف را ندارد.

امام باقر (ع) می‌فرماید: قرآن در سه ثلث نازل شده است: یک ثلث در مورد ما و دوستان ما است و یک ثلث در مورد دشمنان ما و دشمنان پیش از ماست و یک ثلث سنن و مَثَل است. اگر آیه‌ای که پیرامون قومی نازل شده با مرگ آن قوم بمیرد، از قرآن چیزی نمی‌ماند (و قرآن خواهد مرد) «وَ لَکِنَّ الْقُرْآنَ یَجْرِی أوَّلُهُ عَلَی آخِرِهِ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ» و برای هر قومی که آن را تلاوت می‌کنند، یا پیام نیکی دارد و یا هشدار زشتی (کافی؛ کلینی، ج2: 628؛ سلمی، ج1: 11، 90؛ قمی، ج1: 410؛ مجلسی، ج19: 30؛ کاشانی، ج1: 14).

اسحاق‌بن عمار می‌گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: «إِنَّ لِلْقُرْآنِ تَأوِیلًا فَمِنْهُ مَا قَدْ جَاءَ وَمِنْهُ مَا لَمْ یَجِیْ فَإِذَا وَقَعَ التَّأوِیلُ فِی زَمَانِ إِمَامٍ مِنَ الْأئِمَّهِ عَرَفَهُ إِمَامُ ذَلِکَ الزَّمَانِ». (حر عاملی، ج18: 145؛ مجلسی، ج85: 97)

 

 

 


بحث و تحلیل

با توجه به روایات مذکور می‌بینیم که اگرچه مثلاً در حدیث ابوبصیر به واسطه‌ محمدبن جمهور ضعف وارد است، اما در همان مضمون، حدیث عبدالقصیر، این ضعف را ندارد و نیز اگرچه در حدیث سماعه‌بن مهران، به واسطه محمدبن سنان، ضعف وارد است، اما در حدیث فضیل‌بن یسار و اسحاق‌بن عمار و حدیث کافی از امام باقر (ع) در همان مضمون، این ضعف وجود ندارد و از نظر سند صحیح هستند و لذا دلالت روایات مذکور بر جری و تطبیق تمام است و موارد متعددی از روایات وجود دارند که همه‌ آیات قرآن (عیاشی، ج1: 13؛ حر عاملی، ج3: 44)، دوسوم آیات قرآن (عاملی: 5)، یک‌سوم آیات قرآن (سلمی: 10-9؛ کلینی، ج2 : 627)، و یک‌چهارم آیات قرآن (کلینی: 628، کوفی: 2-1) را بر ائمه و اهل‌بیت (ع) تطبیق داده‌اند که البته اغلب این روایات یا از نظر سند و رجال یا از نظر متن قابل بحث هستند و مجال دیگری را می‌طلبد. و نیز موارد متعددی از روایات وجود دارد که آیات مربوط به خوبان و بهشتیان و بدان و دوزخیان را بر اهل ‌بیت (ع) و شیعیان و مخالفان ایشان انطباق داده‌اند (ر.ک: حر عاملی، ج3: 43؛ ج12: 121؛ کلینی، ج1: 192؛ بحرانی، ج1: 23). که صرف ‌نظر از قابل مناقشه بودن رجال سند یا متن آنها، نتیجه می‌گیریم که اصل جری و تطبیق را ادله نقلی امضا کرده و نیز عقل و عرف هم بر آن صحه می‌گذارد. و طبق گفته‌ علامه‌ طباطبایی قرآن، کتاب جاودانی است؛ از این‌رو باید همیشه در امر هدایت فرد و جامعه نقش اساسی داشته باشد و آیات آن بر مصادیق، افراد، شرایط و مقتضیات هر زمان قابل تطبیق باشد. (طباطبایی، ج1: 42).

 

موارد تطبیق صحیح

از آن‌جا ‌که تأویل به تأویل صحیح و باطل تقسیم می‌شود، جری و تطبیق نیز که یکی از مراتب تأویل است، به صحیح و باطل تقسیم می‌شود که می‌توان از موارد تطبیق صحیح، بیان مصادیق الفاظ عام، بیان مصادیق الفاظ مطلق، و تجرید معنا و الغای تخصیص را متذکر شد.

الف) بیان مصادیق الفاظ عام

از بررسی روایات تأویلی معلوم می‌شود که بعضی از تأویلات روایی، بیان مصداق یا مصادیقی از یک مفهوم عام است مثل تطبیق اصحاب یمین در آیه‌ شریفه «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبِتْ رَهینَهٌ»، «إلاَّ أَصْحابَ الْیَمینِ» (مدثر، آیه 39-38). با ائمه (ع) و شیعیان (حسکانی، ج2: 293) یا «ابرار» و «فجار» «إنَّ الْأَبْرارَ لَفی نَعیمٍ» * «وَ إنَّ الْفُجَّارَ لَفی جَحیمٍ» (الانفطار، آیه 14-13)، بر ائمه (ع) و دشمنان آن‌ها (بحرانی، ج4: 436) و «صادقین» در آیه‌ 119 سوره‌ توبه (کُونُوا مَعَ الصَّادِقینَ)، بر پیامبر (ص) و علی و اهل بیت (ع) (حسکانی، ج1:  262-259).

در دیوان شمس ما با استعاره‌های تأویلی تطبیقی فراوانی بر می‌خوریم که از این تطبیق یعنی بیان مصادیق الفاظ عام بهره برده شده است.

شاخ خشک، رطب

ما را چو مریم بی‌سبب از شاخ‌ خشک ‌آید‌ رطب

 

ما را چو عیسی بی‌طلب در مهد آید سروری

(ج5: 184)

شاخ خشک (نخل خشک) استعاره از طبع مولوی است که خود را با وجه جامع متأثر شدن از عالم بالا به ‌شاخ خشک تشبیه کرده و از آن استعاره تأویلی ساخته است و در استعاره‌ای انطباقی ــ تأویلی، اشعار خود را رطب تازه می‌نامد. هم‌چنین بار دیگر مهد و گهواره را استعاره از ذهن که محل و جایگاه اندیشه است، با وجه جامع جای و جایگاه می‌گیرد و سروری را نیز اشعارش می‌داند به خصوص غزلیات شمس که در نهایت بی‌خودی و سرمستی سروده شده‌اند، بی‌هیچ فکر و اندیشه قبلی که مولوی آن را تعبیر به بی‌طلبی نموده است، ترکیب شاخ خشک و واژه رطب که شاعر آن را به طبع اشعار خود تطبیق داده است مستفاد از آیات زیر است:

«فَأجاءَها المحَاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَهِ...» (مریم، آیه 23) «وَهُرِّی إِلَیْک بِجِذْع النَّخْلَهِ تْساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیَّا» (همان، آیه 35) «فَاَشَاراَتْ إِلیْهِ قَالوا کَیْفَ کَیْفْ نُکَلَّمُ مَنْ کانَ فی المَهْدِ صَبیاً» * «قال إِنی عَبْدُاللهِ اتننی الکِتبَ وجَعَلَنی نبیاً» (مریم، آیات 30-29).

 

خرما

امیر حاج عشق آمد رسول کعبة دولت

 

رهاند مر تو را در ره ز هر شریر و شریّره

چه با برگم از آن خرما که مریم ‌چشم‌ روشن ‌شد

 

کزان خرما شدم پُر دل ندارم عشق انجیره

(ج7: 111)

واژه خرما استعاره انطباقی ــ تأویلی از کلام شمس یا پیر است با وجه جامع تاثر از عالم غیب، زیرا معارف الهی را الهامات غیبی می‌داند. و پیر (شمس) پربار از خرمای معرفت است و مولوی، هم‌چون مریم با برخوردار شدن از کلام شمس چشم دلش روشن گشته است.

ب) بیان مصادیق الفاظ مطلق

بسیاری از آیات قرآن کریم، یا از جهت الفاظ و واژه‌ها و یا از جهت ترکیب و جمله، مطلق بیان شده‌اند و در آن‌ها هیچ‌گونه قیدی که آنها را مختص مصداق یا مصادیق خاصی کند، وجود ندارد. بدیهی است که حمل این الفاظ و جمله‌ها بر هر یک از مصادیق، بدون اشکال خواهد بود، مثلاً در قرآن آمده است: «هَلْ یَسْتَوی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لایَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْألْبابِ» (زمر، آیه 9).

امام صادق (ع) می‌فرماید: تأویل آیه چنین است: آیا کسانی که می‌دانند محمد (ص) فرستادة خداست و کسانی‌که آن را نمی‌دانند و او را ساحر و دروغگو می‌پندارند، مساوی هستند؟ (کلینی، ج8: 205-204).

و امام باقر (ع) فرموده است: «الَّذینَ یَعْلَمُونَ» ما اهل‌بیت هستیم و «وَ الَّذینَ لایَعْلَمُونَ» دشمنان ما و «اُولُوا الْألْبابِ» شیعیان ما هستند (حسکانی، ج2: 116).

از طریق اهل‌سنت از ابن‌عباس نقل شده است که در مورد آیه «إِنَّ الَّذینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ» (المطففین، آیه 30)، گفت: امروز «الَّذینَ آمَنُوا» علی (ع) و «الَّذینَ أَجْرَمُوا»، منافقان قریش هستند (حسکانی، ج2: 29-327).

نیز از طریق اهل سنت نقل شده است که مراد از صراط مستقیم در آیه زیر، ولایت علی (ع) است (ر.ک: همان: ج1: 264-263). «وَاللهُ یَدْعُوا إلی دارِ السَّلامِ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إلیصِراطٍ مُسْتَقیمٍ» (یونس، آیه 25).

روایاتی از طریق شیعه و سنی رسیده که نعیم، در آیه «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعیمِ» (التکاثر، آیه 8) منظور ولایت علی و اهل بیت (ع) است (بحرانی، ج4: 504-501؛ حسکانی، ج2: 369-368).

البته در بعضی روایات دیگر بر امنیت و آرامش و سلامتی و... تطبیق شده است. (ر.ک: بحرانی، ج4: 503).

و از این قبیل است تطبیق «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ» (الحمد، آیه 7) بر نواصب و کسانی که امام خود را نمی‌شناسند و یا در او شک دارند (بحرانی، ج1: 47). و یا بر یهود و نصاری (ر.ک: طبری،  ج1: 65-59؛ حویزی، ج1: 25-24).

یادآور می‌شود که بین عام و مطلق تفاوت‌هایی وجود دارد، از جمله:

1 ــ دلالت بر عام و عمومی از نوع دلالت لفظی و وضعی است، ولی دلالت لفظ مطلق بر اطلاق، به واسطه‌ مقدمات حکمت است.

2 ــ عموم بیش‌تر در مورد افراد به کار می‌رود، در حالی که اطلاق بیش‌تر در مورد احوال و صفات استعمال می‌شود.

3 ــ عموم فقط در مفردات است؛ در حالی‌ که اطلاق شامل احکام و جمله‌ها نیز می‌شود.

آیینه‌ شعر مولوی مملو است از این شگرد تطبیقی و استعاره‌های تأویلی فراوانی بر مبنای این روش در دیوان شمس به وجود آمده‌اند که ضمن بیان هر مورد به ‌بیان تشبیه روایی، ادبی و تحلیل وجه استعاری آنها می‌پردازیم.

منطق‌الطیر، سلیمان، دیو

زین لِسانُ الطَیرْ عام آموختند

 

طمطراق و سروری اندوختند

صورت آوازِ مرغست آن کلام

 

غافلست از حال مرغان مرد خام

کو سلیمانی که داند لحن طیر

 

دیو گرچه ملک گیرد هست غیر

(مثنوی، 6/504/4010)

و یا در جایی دیگر آورده است:

در عشق سلیمانم، من همدم مرغانم

 

هم عشق پری دارم، هم مرد پری دارم

(دیوان شمس:341)

ترکیب منطق‌الطیر یا لسان‌الطیر برگرفته از آیه زیر است:

«وَوَرِثَ سُلَیْمان داوُدَ وقَالَ یا ایُّهَا النَّاسْ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ واوتینا مِنْ کُلِّ شَیْء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ المبینُ» (نمل، آیه 16)

علم منطق‌الطیر و سخن گفتن با پرندگان از علوم ماورایی است و فضل مبین به حساب می‌آید که اختصاص به اولیاء محمدیین و ائمه طاهرین (ع) دارد.

خداوند معرفت منطق‌الطیر بلکه منطق هر شیئی را به ائمه هدی (ع) عطا کرده است. و این ادعا مستندات فراوانی در متون حدیثی و روایی دارد. چنان‌که امام محمد باقر (ع) می‌فرماید: «یا ایُّها النَّاسُ عُلِّمنْا منطق الطیر واُوتینا مِنْ کُلِّ شَیَء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ المبین» (شیخ مفید: 293؛ صفار: 364 و...)

مولوی با استفاده و الهام از ترکیب فوق آن را بر معارف الهی که از دهان عرفا بازگو می‌شود تطبیق داده و در قالب مجاز استعاری و بافت تطبیقی، حقایق الهی را «منطق‌الطیر» و «لسان‌الطیر» نامیده است که عوام صورت ظاهر آواز مرغ را می‌فهمند و مرد خام و واصل ناشده از حال مرغان بی‌خبر است و سلیمان نیز استعاره از انسان کامل و ولی خدا است که راز آشنا است و منطق سلیمانی دارد و به حقایق عرفانی آشنا می‌باشد و بهره‌مند از علم لدّنی خداوند است. از سویی «فرامن» مولوی نیز مظهر حق می‌شود و زبان هستی را می‌فهمد و با زبان راز آشنایان آشنا می‌گردد. لفظ دیو نیز استعاری است و منطبق بر شیخان ریاکار است که عبارت را وسیله ریا قرار داده‌اند و صرفاً بر پایه‌ شیخوخیت «شبه سلیمان» شده‌اند.

 

والضحی

زآن سبب فرمود یزدان والضحی

 

والضحی نور ضمیر مصطفی

(دیوان شمس، ج2: 295)

آن‌چنان که از صقل نور مصطفی

 

صد هزاران نوع ظلمت شد ضیا

(همان، ج 6: 1861)

ناصرخسرو که در همه کتاب‌های خود، بر اساس مشرب اسماعیلیه، به مناسبت‌های مختلف به تأویل آیات قرآن می‌پردازد، در جایی در مورد اختلاف تفسیر و تأویل این‌چنین مثال می‌زند: «خدای تعالی می‌گوید «وَالْشمسُ و ضُحیها» * «والقمر إِذاتَلیها» و تفسیر او آن است که گوید به آفتاب و به چاشتگاه او و به ماه چون از پس آفتاب برفت. و این سوگندی است از خدای تعالی و تأویلش آن است که بدین آفتاب هر رسول را همی خواند اندر دین، و به چاشتگاه مر روشنی دین او را همی خواهد، و به ماه مروصی او را همی خواند اندر دین، و سپس رفتن ماه سر آفتاب را، سپس رفتن و حتی او همی خواند، مر او را اندر دین و سیرت ستوده.» (ناصرخسرو، 1356: 76-75).

مولوی پیامبر را «ضحی» و «ضیا» خطاب می‌کند که هر دو به معنی نور هستند. او این استعاره را از سوره‌ الشمس، آیه 1 و سوره ضحی، آیه 1 مستفاد نموده است: «وَالْشَمْسُ وَ ضُحیها» «و الضُّحَی».

ای آفتابی آمده، بر مفلسان ساقی شده

 

بر بندگان خود را زده باری کرم باری عطا

(دیوان شمس، ج1: 6)

رحمه للعالمین

از رحمه للعالمین اقبال درویشان ببین

 

چون مه منور خرقه‌ها، چون گل معطر شال‌ها

(همان، 160: 5)

ای رستخیز ناگهان، وی رحمت بی‌منتها

 

ای آتشی افروخته، در بیشة اندیشه‌ها

(همان، ج1: 4)

در ابیات فوق ترکیب «رحمه للعالمین» یا رحمت بی‌منتها استعاره‌ تاویلی است که مولوی با توجه به خطاب قرآن نسبت به پیامبر از آن بهره جسته است و در قالب بافت استعاره آن را منطبق بر اولیای الهی نموده است که همه تسلسل‌وار از آدم تا شمس که انسان کامل عصر مولوی است از یک جوهر الهی هستند و همگی مایه رحمت خدا هستند بر بندگان.

ز آن بیاورد اولیا را بر زمین

 

تا کُندشان رحمه لِلْعالَمین

(مثنوی، 3/104/1804)

این ترکیب مستفاد از این آیه است: «وَمَا ارسلناک إِلاَ رَحْمَهً لِلْعالَمینْ» (انبیاء 21، آیه 107) «و إِنَّهُ لِهُدی و رَحْمَهً لِلْمؤمنینِ» (نمل، آیه 77).

روح‌الامین

مخدوم جانم شمس دین از‌جاهت ‌ای ‌روح‌الامین

 

تبریز چون عرش مکین از مسجدالاقصی بیا

(دیوان شمس، ج1: 14)

مولوی از «روح الامین» تأویل به شمس می‌کند و تبریز را که زادگاه شمس است تأویل به «مسجدالاقصی»، «جبرییل» فرشته وحی است از آن جهت که روح خدا را در مریم دمید و به عیسی او را بارور نمود روح‌الامین نیز گفته می‌شود، همان‌طور که عیسی «روح الله» است. او امانت‌دار پیام خداوند است برای انبیاء «تَنَزلَ به الرّوحْ الأَمینَ» (شعرا 27، آیه 193) هم‌چنین مولوی به معراج پیامبر نیز توجه دارد و همراهی جبرییل در این سفر با پیامبر. این سفر از مسجدالاحرام آغاز می‌شود و ادامه می‌یابد تا مسجدالاقصی و سپس هفت آسمان و بهشت و جهنم و... مسجدالاقصی که پیش از اسلام قبله‌گاه مسلمانان بود و بعد از ظهور اسلام قبله به کعبه تغییر یافت. مولوی با توجه به دلالت قرآن، شمس را که مرد خداست و عالم به اسرار غیب و امانت‌دار آن پیر خود می‌داند که در سلوک عرفانی او را راهنمایی و هدایت نموده، لذا او را جبرییل یا «روح‌الامین» خطاب می‌کند. شمس برای مولوی دیگر وجود مادی ندارد بلکه به عنوان ولی خدا، حقیقت مطلقی است که تا پایان عمر حضور او را دایم و پیوسته در کالبد دیگر مردان خدا به چشم جان مشاهده می‌کند لذا این استعاره جزء استعاره‌ای باطل محسوب نمی‌گردد. این تأویل مستفاد از سوره اسراء، آیه 1 است: «سُبْحَنَ اَلْذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِالحَرامِ إِلی اَلْمَسْجِدِاَلْاَقْصا اَلَّذی بَرکْنا حَوْلَهُ لِنُریَهُ، مِنْ إیتنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیِعُ اَلْبَصیرُ».

صبغه الله

زین رنگ‌ها مفرد شود، در خنب عیسی در رود

 

در صبغه الله رو نهد تا یَفْعَلُ الله ما یشاء

(همان، ج1: 24)

و یا در مثنوی نیز چنین می‌سراید:

گاو را رنگ از برون و مرد را

 

از درون جو رنگ سرخ و زرد را

رنگ‌های نیکت از خم صفاست

 

رنگ زشتان از سیاه آب‌ جفاست

صبغه الله نام آن رنگ لطیف

 

لعنه الله بوی آن رنگ کثیف

(1/47/764)

در بیت منتخب از دیوان شمس، اشاره به داستان رنگرزی عیسی (ع) دارد که تمام جامه‌ها را در یک خنب فرود کرد و همه بی‌رنگ و سفید شدند و یا به روایتی دیگر هر یک به رنگی که استاد دستور داده بود در آمد. «امّا صِبْغه» به معنی رنگ است؛ و رنگ خدا همان توحید و اسلام یا فطرت خداوند است.

«خواجه عبدالله می‌گوید:... آنکه قومی آریم به رنگ توحید برآورده و به صفت دوستی آراسته و صبغه‌الله به سر ایشان پیوسته. این صبغه‌الله رنگ بی‌رنگی است: هر که از رنگ رنگ‌آمیزان پاک است، به صبغه الله رنگین است.

آن‌کس که هزار عالم از رنگ نگاشت

 

رنگ من و تو کجا خر دای ناداشت

پس چون که به صبغه‌الله رسید، هر که به وی باز افتد او را به رنگ خود کند؛ چنان‌که کیمیا مس را و آهن را به رنگ خویش کند و عزیز گرداند. اگر بیگانه به وی باز افتد، آشنا گردد؛ وگر عاصی باز افتد، مطیع شود.» (میبدی، 1339، ج1: 382).

مولوی با توجه به قرآن و تفاسیر از «صبغه الله» تأویل به رنگ خدا ــ صفات مردان خدا ــ می‌کند، رنگ خدا رنگ حق است و از تمام رنگ‌ها پاک است در حقیقت رنگ بی‌رنگی است و هرکس چنین رنگی داشته باشد با حق یکی می‌گردد او در واقع انسان کامل و ولی‌ حق است که میان او و خدا چیزی وجود ندارد.

پس به نظر او چنین انسانی «صبغه‌الله» است و هم‌چنان که از معنای ظاهری آیه در مصرع دوم آمده تا به آنجا که خدا بخواهد پیش می‌رود تا جایی که در میان کثرت، وحدت و در اختلاف، یگانگی و تلون رنگ‌ها، بی‌رنگی می‌بیند. دل چنین انسانی خنب عیسی است که وحدت و تفرقه در آن جای ندارد و هر دشمنی به صفا و دوستی بدل می‌گردد.

مولوی این تأویل را با توجه به این آیات مستفاد نموده است: «صِبْغَهَ اللهِ و مَنْ اَحْسَنَ مِنَ اللهِ صِبْغَهَّ وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» (بقره، آیه 138)، «... کَذَلِکَ اللهُ یَفْعَلُ ما یَشَآءُ» (آل‌عمران، آیه 40) و «بِنَصْرِاللهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشَاءُ وهُوَ الْعَزیزُ الرَّحیِمُ» (روم، آیه 3).

یار غار

یار مرا غار مرا عشق جگر خوار مرا

 

یار تویی غار تویی خواجه نگهدار مرا

(دیوان شمس: 149)

حاصل روزگار من، رهبر و یار غار من

 

بی‌تو بَد است‌کار من بی‌تو بسر نمی‌شود

(همان: 265)

دریا بجوش از تو که بی‌مثل، گوهری

 

کهسار در خروش که ای یار غار ما

(همان: 156)

یار غار یا همان تعبیر «ثانی‌اثنین» برگرفته از آیه‌ زیر است:

«... إِذا أخْرَجَهُ الذَّینَ کفروا ثانی اثنین إِذْ هُما فِی الْغار» (برائت، آیه 4)

با توجه به اینکه ترکیب «ثانی‌اثنین» در رابطه با پیامبر (ص) به کار رفته و شاعر نیز از این ترکیب بهره برده و آن را به صورت مجاز استعاری به کار برده و در تأویلی انطباقی آن را به شمس یا پیر مراد خود تطبیق داده است. ضمن آنکه این تأویل با توجه به باور است که در تسلسل ولایت از پیامبر به اولیاء خدا، شمس که مرد کامل روزگار مولوی محسوب می‌شود در دایره ولایتی مولوی قرار می‌گیرد، لذا این انطباق از جمله تطبیقات صحیح است.

ج) تجرید معنا و الغای خصوصیت

یکی دیگر از موارد تطبیق صحیح، الغای خصوصیت از آیات قرآن و تطبیق آنها بر موارد دیگری است که با موارد نزولشان مناسبت داشته باشند.

مرحوم طباطبایی می‌فرمایند: بسیاری از آیات قرآن مانند مثل‌ها هستند که ویژه‌ مواردی ابتدایی نبوده، به هر مورد که با مورد نزولشان مناسبت داشته باشد، اطلاق می‌شوند و این یکی از مواردی است که به «جری قرآن» تعبیر می‌شود (طباطبائی، ج3: 72)

در حدیث مرسلی از امام صادق (ع) نیز نقل شده است که فرمود: «قرآن مانند مثل‌هاست، برای کسانی‌که دانش آن را داشته باشند، نه غیر آنان.» (مجلسی، ج89،: 100).

آن‌چه که در این‌جا الغای خصوصیت به عنوان یکی از موارد تأویل و تطبیق صحیح در نظر گرفته شده، همان چیزی است که علامه طباطبایی در توضیح معنای تأویل و کیفیت ارتباط آن با الفاظ آیات بیان کرده است. ایشان می‌فرماید: تأویل آیه، امری است که نسبت آن به مدلول و مفهوم آیه، هم‌چون نسبت مُمَثَّل است به مَثَل...» (طباطبائی، ج3: 52

از این قبیل است روایاتی که مثلاً «اهل‌الذکر» را با «اهل ‌بیت» منطبق کرده است (مجلسی، ج23: 188-172؛ حسکانی، ج1: 334). آن‌جا که قرآن می‌فرماید: «فْسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ» (نحل، آیه 43؛ الانبیاء، آیه 7). که اگرچه منظور از اهل ذکر در هنگام نزول، اهل کتاب است؛ اما چون آیه‌ شریفه به یک حقیقت عقلی و عقلایی حکم می‌کند و آن لزوم مراجعه جاهل به عالم است، در روایت الغای خصوصیت شده و با اهل‌بیت (ع) منطبق شده است.

یا مثلاً در مورد آیه‌ شریفه‌ «قُلْ رَأیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأتیکُمْ بِماءٍ مَعینٍ» (المُلْک، آیه 30) (بگو: اگر آبتان در زمین فرو رود، چه کسی شما را آب روان خواهد داد؟) از موسی‌بن جعفر (ع) نقل شده است که در تأویل آن فرموده است: «آن هنگامی که امامتان را از دست دهید و او دیگر شما تشنگان معرفت را سیراب نکند، چه می‌کنید.» (بحرانی، ج4: 367-366).

یا از امام کاظم (ع) نقل شده است که در مورد آیه «وَأَوُفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمْسْتَقیمِ» (الاسراء، آیه 35) فرمود: امام قسطاس مستقیم است (مجلسی، ج24: 187)

همان‌طور که اجناس را باید با ترازوی درست و سالم وزن کرد تا وزن حقیقی آنها را نمایان سازد، اعمال خود را نیز باید با کسی که الگو و میزان اعمال است، بسنجیم تا وزن و قدر واقعی خویش را بشناسیم، بنا بر این، خصوصیتی برای وزن اجناس با ترازو نیست که حکم آیه را مختص این مورد بدانیم، بلکه می‌توان به همه مواردی که در آن قدر و اندازه است، تعمیم داد.

در شعر مولوی نیز به استعاره‌های تأویلی جالبی بر می‌خوریم که از این شگرد تطبیقی و تأویلی بهره یافته‌اند که از آن جمله‌اند:

دم عیسی (ع)

چون صد بهشت از لطف او این‌ قالب ‌خاکی ‌مگر

 

رشک دم عیسی شده در زنده کردن باد ازو

(دیوان شمس، ج5: 17)

دم عیسی (ع) مستفاد از آیه زیر است:

«انی اخلق لکم من الطین کهئیه الطیوفا نفخ فیه فیکونُ طَیْراً بإِذنِ الله...» (آل‌عمران، آیه 49)

بیت در توصیف از باد بهاری است و مولوی باد بهاری را با وجه جامع حیات بخشی طبیعت به دم عیسی (ع) تشبیه کرده است. هرچند زنده کردن از معجزات حضرت عیسی (ع) است امّا با توجه به قاعده‌ جری و تطبیقی مبتنی بر «وحدت معنایی و تکثر مصداقی» تطبیق دادن آن به باد بهاری ــ که خود از انفاس خداوند است ــ منافاتی ندارد و می‌توان گفت که شاعر به نوعی الغای خصوصیت کرده است.

عیسی (ع)

عیسی مریم به فلک رفت و فرو ماند خرش

 

من به زمین ماندم و شد جانب بالا دل من

(دیوان شمس، ج4: 116)

مولوی، دل را لفظ مستعار قرار داده، با وجه جامع پاکی و تجرد از لذات مادی، به عیسی (ع) تشبیه کرده و از آن استعاره تأویلی ساخته است. این انطباق برگرفته از این آیه می‌باشد: «و ما قَتَلوهُ و ما صَلَبوهُ ولکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ و إِنّ الَّذینَ اخْتَلَفُوا فیه کفی شَکِّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إلا اتباعَ الظَّنِّ و ما قَتَلوهُ یقیناً بَلْ رَفَعَهُ اللهُ اِلَیْهِ» (نساء، آیه‌ 158-157)

مریم (ع)

چو گذشت رنج و نقصان همه باغ‌گشت ‌رقصان

 

که ز بعد عُسر یُسری بگشاد فضل باری

همه مریمند گویی به دم فرشته حامل

 

همه حوریند زاده ز میان خاک تاری

(دیوان شمس، ج: 141)

در بیت فوق «مریمان» را با وجه جامع بارداری لفظ مستعار قرار داده است، برای گل‌ها و ریاحین که از باد بهاری باردار گشته‌اند. در این‌جا، فرشته حامل یا جبرییل نیز استعاره‌ انطباقی از باد بهاری است و هم‌چنان که پیش‌تر مذکور شد از انفاس ربانی است و گل‌ها را از عطر دلاویز سرشار نموده است.

شیر جان زین مریمان خور چونکه زادة ثانیی

 

تا چو عیسی فارغ آیی از بنین و از نبات

شمس تبریزی چو بگشاید دهان چون شکر

 

از طرب در جنبش آید هم رمیم و هم رُفات

(همان، ج1: 227)

مولوی «عیسی» و «نریمان» را به عنوان الفاظ استعاری به کار برده است. «عیسی» را به عنوان لفظ استعاره برای سالکی که با قدم گذاشتن در طریقت، هر نیازی جز نیاز به خدا را در وجود خویش از بین برده است و مستعد شنیدن کلام معرفت‌آمیز اولیا گردیده و همان‌طور که عیسی از مریم شیر می‌نوشید، سالک از کلام عارفان شیر جان می‌نوشد و چون مسیح از هر آنچه دنیوی است فارغ و آسوده است. همین‌طور شاعر «مریمان» را استعاره از اولیا آورده است با وجه جامع زایایی. مریم، مسیح را که پیامبر و مظهر خداوند است متولد کرد و بالاند، عرفا نیز سالکان را دوباره‌زایی می‌کنند و می‌بالند.

یوسف (ع)

سراسر دیوان شمس سرشار از عشق و شادی و پایکوبی است که در حالت بی‌خودی و سرمستی سروده شده است. بر خلاف مثنوی، که در هوشیاری و به قصد و نیت آموختن یکی از مسایل عرفانی می‌باشد. لذا این سرمستی و بی‌خودی که در سراسر دیوان شمس جاری است به شکل‌ها و رنگ‌های بسیار متنوع و زیبایی روح خواننده را با مولوی همراه می‌کند. یکی از این شگفتی‌ها تجسم روح شمس است که دایم همه‌جا با اوست، روح شمس از همان نام دیوان که به نام او نوشته شده با مولوی و خواننده دیوان شمس همراه است تا بدان‌جا که حتی می‌توان گفت تمام شخصیت‌پردازی‌هایی که می‌کند به نام شمس است. و این یادآور عشق زلیخا به یوسف است در مثنوی که او نیز از سپندان تا به عود همه را یوسف نام نهاده بود:

آن زلیخا از سپندان تا به عود

 

نام جمله چیز یوسف کرده بود

(مثنوی 6/ 1257/ 4024)

اصلاً قاعده عشق چنین است و قصه عشق مولوی و شمس نیز نمی‌تواند از این قاعده پیروی نکند لذا او نیز شمس را دایم با اسامی مختلف خطاب قرار می‌دهد هم‌چون یوسف، خضر، نوح، سلیمان و... که به نوعی با توجه به اصل این پژوهش مولوی که خود استاد مسلم رموز عاشقی است و از عارفان وحدت وجودی است با تکیه بر اصل «وحدت موضوع و تکثر مصداق» «انسان کامل» شمس یا پیرو مرشد را با نام‌های خطاب قرار می‌دهد. و از همه این‌ها تنها به دنبال یک مقصود است و آن حقیقت است که شمس برای مولوی مصداق کامل آن می‌باشد. «در لحظه‌های فنای شخصیت و فراروی از خویشتن و تهی شدن از خود و پر شدن از شمس، این «منِ» مولوی است که در عین حال مظهر حق و معشوق و شمس دیگر انبیا و اولیا می‌شود و اتحاد عاشق و معشوق تحقّق می‌پذیرد.» (پورنامداریان، 1369: 100)

ای ‌یوسف خوش‌نام ما خوش می‌روی بر بام ما

 

ای درشکسته جام ما ای بر دریده دام ما

(دیوان شمس: 158)

این کیست این، این کیست این، این یوسف ثانیست این

 

 

خضر است و الیاس این مگر یا آب حیوانی است این
 نیست این

(همان، ج 4: 100)

مولوی با استفاده و الهام از قرآن، نام یوسف (ع) و خضر (ع) و الیاس (ع) را بر شمس و معشوق خود تطبیق دادی و در قالب استعاری، مراد خود را یوسف (ع) و خضر (ع) و الیاس (ع) خطاب نموده است.

موسی (ع)

جانم ملول گشت ز فرعون و ظلم او

 

آن نور دست موسی عمرانم آرزوست

(همان: 203)

شمس تبریز موسی عهدی

 

در فراقت مدار هارون را

(همان، ج1: 154)

بیت دوم اشاره به این حدیث دارد: «علیٌ منّی بِمنزَلهِ هارونَ من موسی إِلا نَبِیَّ بعدی» (جامع‌الصغیر، ج2: 140).

در بیت نخست مولوی ملول از همرهان سست عناصر که از آن‌ها به ‌صورت استعاری و با عنوان فرعون خطاب می‌کند، از خداوند طلب موسی عمران که دستش چون دلش تابناک است می‌کند. 

ید بیضا مستفاد از آیه «و إدخِلْ یَدَکَ فی جَیْبَکَ تَخْرُجْ بیضاء مِنْ غَیْر سْوء...» (نمل، آیه 12؛ اعراف، آیه 18؛ طه، آیه 22)

و او را بر اساس انطباق و جری تطبیقی، منطبق با شمس می‌کند.

در بیت دوم بار دیگر او را به صورت مجاز استعاری، موسی (ع)، و خود را هارون می‌نامد و از آن‌جا که هرکس که بر نفس خود غلبه نماید، انسان کاملی است که حق در او می‌زید و او در حق، چنین کسی در شمار وارثان الهی است و در شمار انبیا و اولیا. شمس انسان کمال عصر مولوی است بنا بر این او مظهر هر یک از پیامبران و اولیای قبل از خود است و هر یک از پیامبران و اولیا نمونه و مظهر او. سخن از آنان به منزله‌ سخن از شمس، و سخن از شمس به منزله سخن از هر یک از آنان است. تا شمس هست، مولوی خود را به منزله‌ هارون و شمس را به منزله‌ موسی می‌بیند. درست همان‌سان که پیامبر (ص) فرمود: «علیٌ منّی بِمَنْزِلَهِ هارونَ مِنْ موسی اِلا بَنَّی بَعدی». (جامع صغیر، ج2: 140) 

پیرهن یوسف

ای فتنه روم و حبش حیران‌ شدم ‌کاین ‌بوی ‌خوش

 

پیراهن یوسف بدش یا خود ردای مصطفی

(دیوان شمس: 130)

ترکیب فوق برگرفته از این آیه است:

مولوی با استفاده و الهام از ترکیب فوق آن را به نشانه آمدن شمس و یا به عبارتی خبر یافتن و بازگشتن شمس تطبیق داده و در قالب مجاز استعاری و بافت تطبیقی، آن را پیراهن یوسف نامیده است.

صالح (ع)

احمدم درمانده در دست یهود

 

صالحم افتاده در حبس ثمود

(مثنوی، 3/4/406)

صالح استعاره از روح سالک است با وجه جامع الهی بودن، روح از عالم غیب و از جانب خداست، صالح (ع) نیز از پیامبران خدا است و روح پیامبران از نور خداست. در اینجا صالح به منزله یا به عبارتی تأویل از روح است که گرفتار آزار و ایذای قوم ثمود است.

سلیمان (ع) و آصف

چون سلیمان شاه و چون آصف وزیر

 

نور بر نورست و عنبر بر عنبر

هم‌چو جان باشد شه و صاحب چو عقل

 

عقل فاسد، روح را آرد به نقل

(همان، 4/352/1252)

مولوی بر طبق عادت که خود گره از کلامش می‌گشاید ابتدا با استفاده از دو استعاره سلیمان و آصف ذهن را به چالش وا می‌دارد، سلیمان و آصف نوعی هماهنگی و همراهی و توازن را در ذهن ایجاد می‌کند. این‌که هرگاه دو امر متناسب با یک‌دیگر همراه شوند نتیجه نور علی نور خواهد بود سپس در بیت بعد بلافاصله نیت خود را از سلیمان و آصف توضیح می‌دهد؛ سلیمان را که شاه است جان خطاب می‌کند و آصف یا آصف‌بن برخیا که وزیر خردمند و فرزانه سلیمان است، به منزله عقل می‌داند، هرگاه روح با دستور که خرد است همراه شود و مغلوب هوی و هوس نگردد آنگاه کار به سامان است و نورٌ علی نور.

پس به عبارتی مولوی با استفاده از استعاره ابتدا گره‌افکنی می‌کند هرچند بسیار کوتاه، و سپس بلافاصله و یا کمی بیشتر به اندازه چند بیت، گره‌گشایی می‌کند، آن هم به شیوه‌ خود. مثلاً با ذکر حکایتی، و یا در این مثال با ذکر تشبیهی آشکار، غرض خود را از شاه و وزیر بیان می‌کند و این یکی دیگر از شاهکارهای هنری اوست که کلام را به قدر فهم مردم فرود یاب می‌نماید. البته نام آصف برخیا به تصریح در قرآن ذکر نشده، فقط، زمانی که بلقیس می‌خواهد به حضور سلیمان (ع) برسد و سلیمان از دیوان و پریان می‌پرسد چه کسی می‌تواند قبل از آمدن بلقیس، تخت او را بدین جا آورد آصف‌بن برخیا که تحت نام «کسی که علم خدا را می‌دانست می‌گوید که تا تو چشم برهم زنی و باز کنی، من آن را می‌آورم. مولوی این تصویرسازی خود را از آیه 40 از سوره‌ نمل مستفاد نموده است: «قَالَ اَلَّذی عِنْدَهُ عِلمٌ مِنَ الکِتابِ انا لاتیکَ بِهِ قَبْلَ اَنْ یُریدَّ اِلَیْکَ طَرقَکَ».

کشتی و خضر (ع)

کشتی شکسته باید در آبگیر خضر

 

کشتی چو نشکنی تو، نه کشتی، که لنگری

(دیوان شمس، ج6: 215)

کشتی شکسته، استعاره از وجود و خودیت از هم پاشیده و نیست شده‌ سالک است. مولوی از میان رفتن خواسته‌های مادی سالک را با وجه جامع شکستن به کشتی شکسته تشبیه کرده و از آن استعاره‌ تأویلی ساخته است.

آتش و خلیل (ع)

برو ای دل به سوی دلبر من

 

بدان خورشید شرق و شمع روشن

(دیوان شمس، ج4: 175)

اشاره ابیات فوق، به داستان ابراهیم (ع) و نمرود و در آتش رفتن، مثلثی را تشکیل می‌دهد که با داستان قرآنی منطبق است، اما ضمیرش بیانگر آن است که این آتش، آتش نمرود نیست و بر فروزنده آن نیز نمرود نمی‌باشد. بلکه به دلبر بر می‌گردد که خورشید شرق و شمع روشن ما است و کسی نیست جز خداوند یا مظهر خدا که همان اولیا و انبیا هستند و دل، دعوت شده که به آن سو برود. پس این آتش، آتشی که بر جان خلیل سرد می‌گردد، نمی‌تواند آتش نفس باشد که از آن تأویل به نمرود شده است. این آتش، همان حب الهی است که مضمون تمام آثار صوفیه را در برگرفته است. و دل پاک عارف جایگاه اصلی آن است. پس وقتی «آتش دلبر» عشق الهی است شاعر از دل که آن را خلیل خطاب نموده است می‌خواهد در آن وارد شود و از آن نگریزد زیرا تنها نفس است که از عشق می‌گریزد. پس می‌توان نتیجه گرفت دل استعاره از خلیل است که مستفاد از این آیه می‌باشد: «قُلْنا یا نَارٌ بَرداً و سَلاماً عَلی إِبْراهیم» (انبیا، آیه‌ 69).

موارد تطبیق باطل

از موارد تطبیق باطل می‌توان: تطبیقات مخالف نصّ و سیاق آیات و تطبیقات موهن به مقام پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) را متذکر شد که در اغلب سلسله سندهای این‌گونه روایات افرادی که جزء غلاه یا جاعل و ضعیف باشند فراوان است. تطبیقات مخالف نصّ و سیاق آیات: مثل تطبیق «خُنَّس» به قائم آل محمد (عج) (بحرانی، ج4:433) در آیه‌ «فَلا أْقْسِمُ بِالْخُنَّسِ» ، «الْجَوارِ الْکُنَّسِ» (التکویر، آیه 19-15) (سوگند به ستارگان بازگردنده...) که غیبت امام زمان برای مردم آن عهد ناآشنا بوده و ضمناً سوگندها برای حقانیت نبوت است در حالی‌که غیبت فرع نبوت است. تطبیقات موهن به مقام پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع): مثل تطبیق «بعوضه» در آیه «إِنَّ اللهَ لا یَسْتَحْیی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها» (بقره، آیه 26)، به امیرالمؤمنین (ع) و «ما فوقها» به رسول خدا (ص) (القمی، ج1: 35)


نتیجه

با توجه به آنچه که در موارد تطبیق صحیح و باطل در مراتب تأویلات استعاری و مجازی بیان شد نتایج زیر حاصل می‌شود:

1 ــ با توجه به مباحث بیان شده می‌توان گفت که دلالت روایات بر جری و تطبیق تمام است و اصل جری و تطبیق را ادله‌ نقلی امضا کرده و عقل و عرف نیز بر آن صحه می‌گذارد و طبق گفته‌ علامه طباطبایی آیات قرآن کریم باید بر مصادیق، افراد، شرایط و مقتضیات هر زمان قابل تطبیق باشد.

2 ــ جری و تطبیق در این مقاله، انطباق آیه است بر اساس همسانی معنایی بر مصداق‌های خارجی موجود، اعم از افراد و وقایع با ضوابط خاص.

3 ــ مبنای تأویل در جری و تطبیق، وحدت معنایی و تکثر مصداقی است به این معنا که با استناد به اصل: «العبره بعموم اللّفظ لا خصوص المورد» گرچه ممکن است ظاهر آیه در خصوص مصداق و مورد خاص باشد، اما به خاطر وحدت ملاک و حجت و روش، همین آیه می‌تواند به مصداق و مورد دیگری قابل تطبیق باشد.

به عنوان مثال در روایتی از امام باقر (ع) پیرامون آیه شریفه «الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللهُ» (الحج، آیه 40) چنین آمده است:

«نزلت فی‌المهاجرین و جرت فی آل محمّد الّذین اخرجوا من دیارهم و اخیفوا» (طباطبائی، ج14: 434)

این آیه در باره‌ مهاجرین آن هنگام که توسط مشرکان از مکه رانده شدند، نازل شده است پس شأن نزول و مورد نزول، همین عده می‌باشند، با این حال در آل محمد (ص) جاری شده است، زیرا ایشان نیز از دیار خود رانده شده و مورد ترس واقع شدند.

ملاحظه می‌شود که امام (ع) چگونه از واژه‌ «جری» در تطبیق آیه‌ای که در باره‌ حوادث و اقوام پیشین است بر آل پیامبر (ص) بهره گرفته است و جری را با نزول فرق نهاده است. و نیز ملاحظه می‌شود که اگرچه معنای اخراج از دیار، واحد است، اما مصادیق آن می‌تواند متعدد باشد.

4 ــ الفاظ آیات قرآن کریم، در تکوین مراتب و انواع استعاره‌های دیوان مولوی، جلوه و نقش ایجادی دارند.

5 ــ یکی از شاخصه‌های سبکی مولوی استخدام استعاره‌های تأویلی در مراتب سه‌گانه است که مصادیق استعاره‌های تأویلی جری انطباقی اشعار مولوی از ویژگی‌های و بسامد زیادی برخوردارند و البته فقط شامل مراتب جری و تطبیق صحیح هستند، زیرا مولوی به عنوان یک عارف مرد حق است و مرد حق همواره دوستدار حقیقت و راستی است.

 

منابع و مآخذ

* قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند، دارالقرآن الکریم، تهران، 1415هـ .

* نهج‌البلاغه، خطب الامام علی (ع)، تحقیق و شرح محمد عبده، قم: 1412هـ .

1 ــ ـــــــــــــــــــــ . وسائل الشیعه. (آل البیت). ا قم: مؤسسه آل البیت، لإحیاء التراث بقم المشرفه، لطبعه الثانیه، 1414هـ .

2 ــ ــــــــــــــــــــــــــــ . التوحید. تصحیح و تعلیق: السید هاشم الحسینی الطهرانی. منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه فی قم المقدسه.

3 ــ ـــــــــــــــــــــــــــ . اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی). تحقیق سیدمهدی الرجائی. مؤسسه آل البیت.

4 ــ ــــــــــــــــــــــــ . رجال الطوسی. نجف: مکتبه و المطبیعه الحیدریه، چاپ اول،  1380هـ .

5 ــ ــــــــــــــــــــــــ . تقی‌الدین حسن‌بن علی‌بن داوود (ابن‌داوود الحلی)، رجال ابن‌داوود (کتاب الرجال). نجف: المطبعه الحیدریه،  1392هـ .

6 ــ ــــــــــــــــــــــــ . خلاصه الاقوال فی معرفه احوال الرجال (رجال العلامه الاحلی). قم: چاپ دوم، منشورات الرضی،  1402هـ .

7 ــ ــــــــــــــــــــــــ . منتهی المطلوب. چاپ تبریز، بی‌تا.

8 ــ ــــــــــــــــــــــــ . مختلف الشیعه. مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرقه، ذی‌الحجه‌الحرام، 1412هـ .

9 ــ ــــــــــــــــ . جامع البیان عن تأویل آیه‌ القرآن. بیروت: دارالمعرفه، چاپ اول، 1409هـ .

10 ــ ابطحی، سید محمد علی. تهذیب المقال فی تنقیح کتاب رجال النجاشی. قم: المقدسه، 1417هـ .

11 ــ ابن ابی الحدید. شرح نهج‌البلاغه. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. موسسه اسماعیلیان لطباعه والنشر والتوزیع، 1407هـ .

12‌ ــ ابن البطریق. العمده. موسسه النشر الاسلامی لتابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه.

13 ــ ابن شهر آشوب. مناقب آل ابی‌طالب. نجف: المطبقه الحیدریه،  1956م.

14 ــ ابن‌طاوس، حسن‌بن زیدالدین. التحریر الطاوسی. تحقیق فاضل جواهری. قم: المقدسه، 1411هـ .

15 ــ اردبیلی، محمدبن علی. جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد. قم: مکتبه آیه‌الله العظمی المرعشی النجفی، 1403هـ .

16 ــ اکرمی، محمدرضا، «استعاره‌های تأویلی در غزل بیدل دهلوی»، کتاب ماه، شماره 133،  1383ش.

17 ــ امینی. الغدیر. بیروت: لبنان، دارالکتاب العربی، 1397هـ. 

18 ــ بحرانی، السید هاشم الحسینی. البرهان فی تفسیر القرآن. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

19 ــ پورنامداریان، تقی. داستان پیامبران در دیوان شمس. تهران: نشر علمی ‌و‌ فرهنگی،  1369ش.

20 ــ جامی. لوامع و لوایح. تصحیح ایرج افشار. تهران: کتابخانه منوچهری، 1360ش.

21 ــ جرجانی. التعریفات. طهران- ایران: انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، 1368ش.

22 ــ حائری، شیخ محمد مهدی. شجره طوبی. النجف الاشراف: منشورات المکتبه الحیدریه و مطبعتها، 1385هـ .

23 ــ حرعاملی، محمدبن حسین. اثبات الهداه. تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1364ش.  

24 ــ حسکانی، الحاکم. شواهد التنزیل. الشیخ محمدباقر المحمودی، طهران، مؤسسه الطبع والنشر التابعه لوزاره الثقافه والإرشاد الإسلامی، الطبعه الأولی، مجمع إحیاء الثقافه الإسلامیه، قم. 1411هـ- 1990م.

25 ــ حسینی، شرف‌الدین. تأویل الآیات. الطبقه الاولی، أمیر، قم المقدسه:  مدرسه الامام المهدی، 1417هـ.

26 ــ شریف‌زاده، حکمیه؛ شریف‌زاده، جمال‌الدین. معارف قرآن در سخنان شعرا. خرم‌آباد: افلاک، 1389ش.

27 ــ حلی، حس‌بن یوسف علی‌بن مطهر. تذکره الفقهاء. مشهد: المکتبه الرضویه لاحیاء الاثار الجعفریه.

28 ــ حویزی، الشیخ عبدالعلی‌بن جمعه. تفسیر نورالثقلین. تصحیح و تعلیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، الطبعه الرابعه، قم:مؤسسه إسماعیلیان، 1412هـ - 137ش.

29 ــ خوئی، ابوالقاسم‌الموسوی. اجود التقریرات فی علم‌الاصول. صیدا: مطبعه العرفان. 1933م.

30 ــ خوئی. معجم رجال الحدیث. الطبعه الخامسه، طبعه منقحه و مزیده، 1413هـ - 1992م.

31 ــ ذبیحی، سید احمد. تجلی قرآن کریم در شعر معاصر. رشت: صفیر حق، 1390ش.

32 ــ راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین‌بن محمد. مفردات الفاظ قرآن. قاهره: الحلبی، 1961م.

33 ــ راوندی، قطب‌الدین. الفوائد. قم: موسسه الامام المهدی (عج)، بی‌تا،

34 ــ زرازی، ابوغالب. تاریخ آل زراره. چاپ ربانی.

35 ــ سلمی، سید عمران. تفسیر السلمی. الطلبنان، بیروت: دارالکتب العلمیه، بعه الأولی، 1421هـ ، 2001م.

36 ــ سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر. الدر المنثور. لبنان، بیروت: دار المعرفه للطباعه والنشر.

37 ــ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . جامع الصغیر فی الحدیث شیعه. المنادی، قاهره، 1286.

38 ــ شهبازی، حسین. گنج پنهان (پژوهشی در تاثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی). تهران: دبیزش، 1388ش.

39 ــ شهبازی، حسین. گنج نهان (پژوهشی در تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی. تهران: قو، 1380ش.

40 ــ شیخ مفید، ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان. الاختصاص. التحقیق علی‌اکبر غفاری؛ سید محمود زرندی. لبنان، بیروت: 1414هـ - 1993م.

41 ــ صدوق، ابوجعفر محمدبن علی‌بن حسین ابن بابویه. الأمالی. قسم الدراسات الاسلامیه، موسسه البعثه، الطبعه الاولی، مرکز الطباعه و النشر فی مؤسسه البعثه. 1417هـ .

42 ــ صفار، محمدبن حسن. بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد. تهران: منشورات الاعلمی، 1362ش.

43 ــ  طباطبائی، سید محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمه محمدباقر موسوی‌همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1362ش.

44 ــ طباطبائی، محمدعلی. قرآن و نهج‌البلاغه در ذهن و زبان حکیمان و شاعران بزرگ. مشهد: انتشارات محقق، 1387ش.

45 ــ طبرسی، امین‌الدین ابوعلی فضل‌بن حسن. مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی. 1415هـ .

46 ــ طبری، محمدبن جریر. المسترشد. تحقیق شیخ احمد المحمودی. موسسه الثقافه‌الاسلامیه لکوشانبور، 1415هـ.

47 ــ طریحی، فخرالدین. مجمع البحرین. مکتبه النشر الثقافه الاسلامیه، 1408.

48 ــ طغیانی، اسحاق. علوم قرآنی و تأثیر قرآن و حدیث در ادب پارسی. اصفهان: طغیانی، 1390ش.

49 ــ طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن (شیخ طوسی). تهذیب الاحکام. تحقیق و تعلیقه سید حسن موسوی خراسانی، تهران: دارالکتب الاسلامی ، 1390هـ .

50 ــ عاملی، ابوالحسن. مرآه الانوار و مشکوه الأسرار. ایران.

51 ــ عیاشی، محمدبن مسعود؛ رسول المحلاتی، الحاج السید هاشم. تفسیر العیاشی. طهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه.

52 ــ عینی، بدرالدین محمودبن احمد. عمده القاری. دار احیاء تراث العربی، بیروت: بی‌تا.

53 ــ فیض کاشانی، ملامحسن. تفسیر الصافی. قم المقدسه، موسسه الهادی،1416هـ .

54 ــ قبادیانی، ناصرخسرو. وجه دین. طهوری. تهران: 1348.

55 ــ قریب، پرویز علی. مضامین مختلف در قرآن مجید و دیوان اشعار شعرا. تهران: نشر الکترونیکی و اطلاع رسانی جهان رایانه کوثر، 1389.

56 ــ قمی، علی‌بن ابراهیم. تفسیر القمی. قم: مؤسسه دارالکتاب لطباعه والنشر، چاپ سوم.

57 ــ قنبری عدیوی، عباس. حدیث عشق (تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی). شهرکرد، 1383ش.

58 ــ قندوزی، سلیمان‌بن ابراهیم. ینابیع الموده القربی. تحقیق سیدعلی جمال اشرف الحسینی. دار الأسوه للطباعه و النشر، 1416هـ .

59 ــ کرابی، احمد. تأثیر قرآن و حدیث در ادب فارسی. مشهد: جهانکده، 1384ش.

60 ــ کلینی، محمی‌بن یعقوب. الکافی. تصحیح و تعلیق: علی‌أکبر الغفاری: حیدری، طهران: الطبعه الثالثه، دارالکتب الإسلامیه، 1367ش.

61 ــ کوفی، فرات‌بن ابراهیم. تفسیر فرات الکوفی. طهران ایران: الطبعه الاولی، 1410هـ .

62 ــ مجلسی، محمدباقر. بحارالانوار. بیروت: مؤسسه الوفاء، الطبعه الثانیه، 1403هـ .

63 ــ مدنی، سیدعلی‌خان. الدرجات‌ الرفیعیه فی طبقات الشیعه. قم: مکتبه البصیرتی، چاپ دوم، 1397هـ .

64 ــ مشهدی، المیرزا محمدبن محمدرضا. تفسیر کنز الدقائق. تحقیق مجنبی عراقی، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرقه. 1407هـ.

65 ــ مکارم شیرازی، ناصر. الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل. بی‌جا، بی‌تا.

66 ــ مولوی، جلال‌الدین‌محمد. مثنوی ‌معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: مولی، 1370ش.

67 ــ مولوی، جلال‌الدین محمد. دیوان شمس. با مقدمه جلال همایی. تصحیح و اهتمام منصور مشفق. تهران: صفی علیشاه، 1371ش.

68 ــ مولوی، جلال‌الدین محمد. مثنوی معنوی. تصحیح بدیع الزمان. تهران: امیرکبیر، 1387ش.

69 ــ مهرآوران، محمود. تأثیرها و تصویرها (درآمدی بر تأثیر قرآن و حدیث بر متون فارسی). دانشگاه قم: 1386 ش.

70 ــ میبدی، رشیدالدین. کشف الاسرار و عده الابرار. تهران: امیرکبیر، 1339ش.

71 ــ نعمانی، محمدبن إبراهیم. کتاب الغیبه. فارس حسون کریم. قم: مهر، أنوارالهدی، الطبعه الأولی، 1422هـ .

72 ــ هندی، فاضل. کشف اللثام. مؤسسه النشر الاسلامی، 1424هـ .

 

 



* دانشگاه آزاد اسلامی واحد اراک، گروه زبان و ادبیات فارسی، ایران، اراک. (نویسنده مسوول)

** دانشگاه رازی کرمانشاه، گروه زبان و ادبیات فارسی، ایران، کرمانشاه.

تاریخ دریافت: 30/2/1393                                                                                                 تاریخ پذیرش: 28/3/1393

* قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند، دارالقرآن الکریم، تهران، 1415هـ .

* نهج‌البلاغه، خطب الامام علی (ع)، تحقیق و شرح محمد عبده، قم: 1412هـ .

1 ــ ـــــــــــــــــــــ . وسائل الشیعه. (آل البیت). ا قم: مؤسسه آل البیت، لإحیاء التراث بقم المشرفه، لطبعه الثانیه، 1414هـ .

2 ــ ــــــــــــــــــــــــــــ . التوحید. تصحیح و تعلیق: السید هاشم الحسینی الطهرانی. منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه فی قم المقدسه.

3 ــ ـــــــــــــــــــــــــــ . اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی). تحقیق سیدمهدی الرجائی. مؤسسه آل البیت.

4 ــ ــــــــــــــــــــــــ . رجال الطوسی. نجف: مکتبه و المطبیعه الحیدریه، چاپ اول،  1380هـ .

5 ــ ــــــــــــــــــــــــ . تقی‌الدین حسن‌بن علی‌بن داوود (ابن‌داوود الحلی)، رجال ابن‌داوود (کتاب الرجال). نجف: المطبعه الحیدریه،  1392هـ .

6 ــ ــــــــــــــــــــــــ . خلاصه الاقوال فی معرفه احوال الرجال (رجال العلامه الاحلی). قم: چاپ دوم، منشورات الرضی،  1402هـ .

7 ــ ــــــــــــــــــــــــ . منتهی المطلوب. چاپ تبریز، بی‌تا.

8 ــ ــــــــــــــــــــــــ . مختلف الشیعه. مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرقه، ذی‌الحجه‌الحرام، 1412هـ .

9 ــ ــــــــــــــــ . جامع البیان عن تأویل آیه‌ القرآن. بیروت: دارالمعرفه، چاپ اول، 1409هـ .

10 ــ ابطحی، سید محمد علی. تهذیب المقال فی تنقیح کتاب رجال النجاشی. قم: المقدسه، 1417هـ .

11 ــ ابن ابی الحدید. شرح نهج‌البلاغه. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. موسسه اسماعیلیان لطباعه والنشر والتوزیع، 1407هـ .

12‌ ــ ابن البطریق. العمده. موسسه النشر الاسلامی لتابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه.

13 ــ ابن شهر آشوب. مناقب آل ابی‌طالب. نجف: المطبقه الحیدریه،  1956م.

14 ــ ابن‌طاوس، حسن‌بن زیدالدین. التحریر الطاوسی. تحقیق فاضل جواهری. قم: المقدسه، 1411هـ .

15 ــ اردبیلی، محمدبن علی. جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد. قم: مکتبه آیه‌الله العظمی المرعشی النجفی، 1403هـ .

16 ــ اکرمی، محمدرضا، «استعاره‌های تأویلی در غزل بیدل دهلوی»، کتاب ماه، شماره 133،  1383ش.

17 ــ امینی. الغدیر. بیروت: لبنان، دارالکتاب العربی، 1397هـ. 

18 ــ بحرانی، السید هاشم الحسینی. البرهان فی تفسیر القرآن. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

19 ــ پورنامداریان، تقی. داستان پیامبران در دیوان شمس. تهران: نشر علمی ‌و‌ فرهنگی،  1369ش.

20 ــ جامی. لوامع و لوایح. تصحیح ایرج افشار. تهران: کتابخانه منوچهری، 1360ش.

21 ــ جرجانی. التعریفات. طهران- ایران: انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، 1368ش.

22 ــ حائری، شیخ محمد مهدی. شجره طوبی. النجف الاشراف: منشورات المکتبه الحیدریه و مطبعتها، 1385هـ .

23 ــ حرعاملی، محمدبن حسین. اثبات الهداه. تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1364ش.  

24 ــ حسکانی، الحاکم. شواهد التنزیل. الشیخ محمدباقر المحمودی، طهران، مؤسسه الطبع والنشر التابعه لوزاره الثقافه والإرشاد الإسلامی، الطبعه الأولی، مجمع إحیاء الثقافه الإسلامیه، قم. 1411هـ- 1990م.

25 ــ حسینی، شرف‌الدین. تأویل الآیات. الطبقه الاولی، أمیر، قم المقدسه:  مدرسه الامام المهدی، 1417هـ.

26 ــ شریف‌زاده، حکمیه؛ شریف‌زاده، جمال‌الدین. معارف قرآن در سخنان شعرا. خرم‌آباد: افلاک، 1389ش.

27 ــ حلی، حس‌بن یوسف علی‌بن مطهر. تذکره الفقهاء. مشهد: المکتبه الرضویه لاحیاء الاثار الجعفریه.

28 ــ حویزی، الشیخ عبدالعلی‌بن جمعه. تفسیر نورالثقلین. تصحیح و تعلیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، الطبعه الرابعه، قم:مؤسسه إسماعیلیان، 1412هـ - 137ش.

29 ــ خوئی، ابوالقاسم‌الموسوی. اجود التقریرات فی علم‌الاصول. صیدا: مطبعه العرفان. 1933م.

30 ــ خوئی. معجم رجال الحدیث. الطبعه الخامسه، طبعه منقحه و مزیده، 1413هـ - 1992م.

31 ــ ذبیحی، سید احمد. تجلی قرآن کریم در شعر معاصر. رشت: صفیر حق، 1390ش.

32 ــ راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین‌بن محمد. مفردات الفاظ قرآن. قاهره: الحلبی، 1961م.

33 ــ راوندی، قطب‌الدین. الفوائد. قم: موسسه الامام المهدی (عج)، بی‌تا،

34 ــ زرازی، ابوغالب. تاریخ آل زراره. چاپ ربانی.

35 ــ سلمی، سید عمران. تفسیر السلمی. الطلبنان، بیروت: دارالکتب العلمیه، بعه الأولی، 1421هـ ، 2001م.

36 ــ سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر. الدر المنثور. لبنان، بیروت: دار المعرفه للطباعه والنشر.

37 ــ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . جامع الصغیر فی الحدیث شیعه. المنادی، قاهره، 1286.

38 ــ شهبازی، حسین. گنج پنهان (پژوهشی در تاثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی). تهران: دبیزش، 1388ش.

39 ــ شهبازی، حسین. گنج نهان (پژوهشی در تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی. تهران: قو، 1380ش.

40 ــ شیخ مفید، ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان. الاختصاص. التحقیق علی‌اکبر غفاری؛ سید محمود زرندی. لبنان، بیروت: 1414هـ - 1993م.

41 ــ صدوق، ابوجعفر محمدبن علی‌بن حسین ابن بابویه. الأمالی. قسم الدراسات الاسلامیه، موسسه البعثه، الطبعه الاولی، مرکز الطباعه و النشر فی مؤسسه البعثه. 1417هـ .

42 ــ صفار، محمدبن حسن. بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد. تهران: منشورات الاعلمی، 1362ش.

43 ــ  طباطبائی، سید محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمه محمدباقر موسوی‌همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1362ش.

44 ــ طباطبائی، محمدعلی. قرآن و نهج‌البلاغه در ذهن و زبان حکیمان و شاعران بزرگ. مشهد: انتشارات محقق، 1387ش.

45 ــ طبرسی، امین‌الدین ابوعلی فضل‌بن حسن. مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی. 1415هـ .

46 ــ طبری، محمدبن جریر. المسترشد. تحقیق شیخ احمد المحمودی. موسسه الثقافه‌الاسلامیه لکوشانبور، 1415هـ.

47 ــ طریحی، فخرالدین. مجمع البحرین. مکتبه النشر الثقافه الاسلامیه، 1408.

48 ــ طغیانی، اسحاق. علوم قرآنی و تأثیر قرآن و حدیث در ادب پارسی. اصفهان: طغیانی، 1390ش.

49 ــ طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن (شیخ طوسی). تهذیب الاحکام. تحقیق و تعلیقه سید حسن موسوی خراسانی، تهران: دارالکتب الاسلامی ، 1390هـ .

50 ــ عاملی، ابوالحسن. مرآه الانوار و مشکوه الأسرار. ایران.

51 ــ عیاشی، محمدبن مسعود؛ رسول المحلاتی، الحاج السید هاشم. تفسیر العیاشی. طهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه.

52 ــ عینی، بدرالدین محمودبن احمد. عمده القاری. دار احیاء تراث العربی، بیروت: بی‌تا.

53 ــ فیض کاشانی، ملامحسن. تفسیر الصافی. قم المقدسه، موسسه الهادی،1416هـ .

54 ــ قبادیانی، ناصرخسرو. وجه دین. طهوری. تهران: 1348.

55 ــ قریب، پرویز علی. مضامین مختلف در قرآن مجید و دیوان اشعار شعرا. تهران: نشر الکترونیکی و اطلاع رسانی جهان رایانه کوثر، 1389.

56 ــ قمی، علی‌بن ابراهیم. تفسیر القمی. قم: مؤسسه دارالکتاب لطباعه والنشر، چاپ سوم.

57 ــ قنبری عدیوی، عباس. حدیث عشق (تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی). شهرکرد، 1383ش.

58 ــ قندوزی، سلیمان‌بن ابراهیم. ینابیع الموده القربی. تحقیق سیدعلی جمال اشرف الحسینی. دار الأسوه للطباعه و النشر، 1416هـ .

59 ــ کرابی، احمد. تأثیر قرآن و حدیث در ادب فارسی. مشهد: جهانکده، 1384ش.

60 ــ کلینی، محمی‌بن یعقوب. الکافی. تصحیح و تعلیق: علی‌أکبر الغفاری: حیدری، طهران: الطبعه الثالثه، دارالکتب الإسلامیه، 1367ش.

61 ــ کوفی، فرات‌بن ابراهیم. تفسیر فرات الکوفی. طهران ایران: الطبعه الاولی، 1410هـ .

62 ــ مجلسی، محمدباقر. بحارالانوار. بیروت: مؤسسه الوفاء، الطبعه الثانیه، 1403هـ .

63 ــ مدنی، سیدعلی‌خان. الدرجات‌ الرفیعیه فی طبقات الشیعه. قم: مکتبه البصیرتی، چاپ دوم، 1397هـ .

64 ــ مشهدی، المیرزا محمدبن محمدرضا. تفسیر کنز الدقائق. تحقیق مجنبی عراقی، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرقه. 1407هـ.

65 ــ مکارم شیرازی، ناصر. الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل. بی‌جا، بی‌تا.

66 ــ مولوی، جلال‌الدین‌محمد. مثنوی ‌معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: مولی، 1370ش.

67 ــ مولوی، جلال‌الدین محمد. دیوان شمس. با مقدمه جلال همایی. تصحیح و اهتمام منصور مشفق. تهران: صفی علیشاه، 1371ش.

68 ــ مولوی، جلال‌الدین محمد. مثنوی معنوی. تصحیح بدیع الزمان. تهران: امیرکبیر، 1387ش.

69 ــ مهرآوران، محمود. تأثیرها و تصویرها (درآمدی بر تأثیر قرآن و حدیث بر متون فارسی). دانشگاه قم: 1386 ش.

70 ــ میبدی، رشیدالدین. کشف الاسرار و عده الابرار. تهران: امیرکبیر، 1339ش.

71 ــ نعمانی، محمدبن إبراهیم. کتاب الغیبه. فارس حسون کریم. قم: مهر، أنوارالهدی، الطبعه الأولی، 1422هـ .

72 ــ هندی، فاضل. کشف اللثام. مؤسسه النشر الاسلامی، 1424هـ .