نماد‌شناسی ابزار در شاهنامه فردوسی

نوع مقاله: علمی پژوهشی

چکیده

یکی از انواع نماد‌هایی که در سروده‌ها و نوشته‌های حماسی و اساطیری جهان کاربرد فراوانی دارد و در شاهنامه فردوسی هم از آن بهره بسیاری گرفته شده است، ابزارها می‌باشند. در شاهنامه از ابزارها و رزم‌ابزارهای بسیاری نام می‌رود که کارکرد آن‌ها تنها در گرو معنای وضع شده برایشان می‌باشد هم‌چون جوشن، خود، گرز، نیزه ژوپین، عمود و... . این جستار بر آن است تا بدون در نظر گرفتن کارآیی صرف، تنها با برشمردن ابزارهایی که در ابیات شاهنامه از آن‌ها یاد شده و کارکردی نمادین و رمزی دارند، به بررسی کاربرد این ابزارها در دو بعد نماد به شیوه نشانه‌های قراردادی یا « نماد گونه» و نماد بر پایه اسطوره‌شناسی بپردازد. بر این پایه در این جستار پس از بیان مقدمه‌ای در باب نماد و جایگاه آن در ادب پارسی و نیز زیبایی‌شناسی سخن، هم‌چنین جداسازی «نماد» از «نمادگونه» و «نشانه»، به بررسی ابزارهای به کار رفته در شاهنامه پرداخته می‌شود. ابزارهایی که کاربرد نشانه‌شناسی دارند در یک بخش بررسی می‌شوند و آن دسته از ابزارهایی که به عنوان نماد هستند از دید اسطوره‌شناسی تحلیل می‌شوند.

کلیدواژه‌ها


نماد‌شناسی ابزار در شاهنامه فردوسی

دکتر فاطمه قهرمانی*

چکیده

یکی از انواع نماد‌هایی که در سروده‌ها و نوشته‌های حماسی و اساطیری جهان کاربرد فراوانی دارد و در شاهنامه فردوسی هم از آن بهره بسیاری گرفته شده است، ابزارها می‌باشند. در شاهنامه از ابزارها و رزم‌ابزارهای بسیاری نام می‌رود که کارکرد آن‌ها تنها در گرو معنای وضع شده برایشان می‌باشد هم‌چون جوشن، خود، گرز، نیزه ژوپین، عمود و... . این جستار بر آن است تا بدون در نظر گرفتن کارآیی صرف، تنها با برشمردن ابزارهایی که در ابیات شاهنامه از آن‌ها یاد شده و کارکردی نمادین و رمزی دارند، به بررسی کاربرد این ابزارها در دو بعد نماد به شیوه نشانه‌های قراردادی یا « نماد گونه» و نماد بر پایه اسطوره‌شناسی بپردازد. بر این پایه در این جستار پس از بیان مقدمه‌ای در باب نماد و جایگاه آن در ادب پارسی و نیز زیبایی‌شناسی سخن، هم‌چنین جداسازی «نماد» از «نمادگونه» و «نشانه»، به بررسی ابزارهای به کار رفته در شاهنامه پرداخته می‌شود. ابزارهایی که کاربرد نشانه‌شناسی دارند در یک بخش بررسی می‌شوند و آن دسته از ابزارهایی که به عنوان نماد هستند از دید اسطوره‌شناسی تحلیل می‌شوند.

واژ‌ه‌های کلیدی

نماد، نمادگونه، نشانه، اسطوره، ابزار

 

مقدمه

نماد در معنای واژگانی خود به معنی ظاهر‌کننده و آشکار‌کننده است. هم‌چنین به معنی نماینده، سمبل، نشانه و علامت است. نمادها، نمودهای آشکاری هستند که از لایة خودآگاهی اندیشه خود را گذرانده و سرشار از رمز و راز در لایه‌های پنهان ناخودآگاهی جای گرفته‌اند. نمادها از آن روی که معنایی پنهان در درون خود نهفته دارند پیامی فراتر از رویه آشکار خود را به مخاطب می‌رسانند. یونگ در باره نماد بر آن است که «نمادها نماینده چیز مأنوسی در زندگی روزانه هستند که علاوه بر معنی آشکار خود، معانی تلویحی به خصوصی نیز داشته باشند و معرف چیزی مبهم، ناشناخته و پنهان از ما باشند.» (یونگ، 1352: 23)

از نماد در حوزه‌های پژوهشی بسیاری بهره گرفته می‌شود. نمونه را می‌توان به بخش‌های گوناگونی چون ادبیات، اسطوره‌شناسی، روان‌شناسی، دین پژوهی، جامعه‌شناسی، عرفان، هنر و ... تقسیم کرد. از این روی است که هر پدیده یا شیء می‌تواند با یک معنای نهفته و نمادین دوباره به کار رود. می‌توان گیاهان، حیوانات، انسان‌های خاص، کوه، سنگ، رود، دریا، خورشید و ماه یا حتی هر نگاره یا پیکره‌ای را چونان نشانه یا نماد به کار برد. نمادها بیانی آمیخته به رمز و راز هستند که مردمان از دیر زمان به شیوه‌های زبانی، نوشتاری، با ترسیم نگاره‌ای از گیاهان و جانداران گوناگون، بهره‌گیری از اشیاء و ابزار مختلف و رنگ‌های ویژه آن‌ها را به کار می‌گیرند تا آنچه در ناخودآگاهشان نمایان است به نمود در آورند.

امروز نماد در دو مفهوم به کار می‌رود. نماد گاهی مفهومی گسترده و کلی و گاهی مفهومی محدود و خاص دارد. نماد در مفهوم وسیع کلمه، تعریف واقعیتی انتزاعی یا احساس و تصوری غایب برای حواس، به یاری تصویر یا شیء است. نماد در این مفهوم، هر علامتی است که خصیصه نمایش دارد. هر علامتی اعم از حرف، عدد، شکل، علامت اختصاری، کلمه، قول و حتی حرکت چه به صورت اشاره با چشم و لب و دست و چه به صورت رقص‌ها و مراسم مذهبی، خواه در جوامع ابتدایی و خواه در جوامع متمدن که ناظر بر مفهومی ویژه در ورای ظاهر نمایش خود باشد نماد یا رمز محسوب می‌شود.» (ستاری، 1376: 7)

نماد در ادبیات

یکی از کارکردهای نماد در ادبیات، کاربرد آن در جایگاه زیبایی‌شناسی سخن و بلاغت است. یکی از انواع بیان در مبحث زیبایی‌شناسی سخن، نماد است. هرچند باید گفت در این زمینه، در کتاب‌های بلاغی چندان به نماد پرداخته نشده است. در بلاغت، نماد را می‌توان یکی از نشانه‌ها و صورت‌های بیان دانست که انسان به کمک آن، درون‌مایه ناشناخته، مبهم و یا غیر قابل بیان ذهن و روان خود را نمایان می‌کند. این صورت بیانی نسبت به سایر اشکال بیان، چون استعاره و تشبیه و مجاز و کنایه، از نظر کهنگی، پیچیدگی، عمق و پر معنایی در عین ایجاز، پویایی و حرکت، ممتازتر و برتر و در عین ابهام رساتر و نسبت به آن‌ها همگانی، فرامکانی و فرازمانی است.» (آقا حسینی؛ خسروی، 1398: 59)

در باره جایگاه نماد در زیبایی‌شناسی سخن، شمیسا بر آن است نماد مانند استعاره به یادکرد مانسته (مشبه‌به) می‌پردازد تا بتوان از آن ماننده (مشبه) را دریافت. با اشاره به این نکته که «مشبه در سمبل به یک مشبه خاص مشخص دلالت ندارد، بلکه دلالت آن بر چند مشبه نزدیک به هم و به اصطلاح هاله‌ای از معانی و مفاهیم مربوط و نزدیک به هم است... در استعاره ناچاریم که مشبه را به سبب وجود قرینه صارفه حتما در معنای ثانوی دریابیم اما سمبل در معنای خود نیز فهمیده می‌شود.» (شمیسا، 1393: 69)

جایگاه نماد در بلاغت

شمیسا در بیان خود نمادها را بر دو نوع می‌آورد: نمادهایی که جنبه قراردادی دارند که به سبب بسیاری تکرار، دلالت آن‌ها بر یکی دو مشبه صریح و روشن   حاصل وضع و ابتکار شاعران و نویسندگان بزرگ است و برای خوانندگان تازگی دارد و فهم آن‌ها دشوار است. کزازی نماد را از دید زیبایی‌شناسی یک ترفند ادبی نمی‌داند چرا که نماد را برخاسته از ناخودآگاهی می‌داند نه آنچه که از ذهن و اندیشه خودخاسته آدمی برمی‌خیزد و بر آن است که آنچه مکتب ادبی سمبولیسم چونان نماد می‌خواند، از آن روی که زاده ‌اندیشه است باید نمادگونه خواند. «نماد در معنای راستین و نهادین آن، نشانه‌ای است رازوارانه، چندسویه و چند رویه... نماد زادة ناخودآگاهی است؛ به ویژه ناخودآگاهی تباری و همگانی... نمادها، از آن روی که زاده خودآگاهی نیستند، خاستگاه و آغاز و پدیدآوری شناخته نمی‌توانند داشت. آنچه نماد را، چونان برآمده از ناخودآگاهی، از ترفندهای ادبی که زادگان خودآگاهی‌اند جدا می‌سازد، همین است. ترفند شاعرانه آفریده ذهن سخنور است... و در شمار ترفندهای ادبی. نامیدن این گونه از ترفندهای ادبی به نماد از سر مجاز است؛ این ترفند، در سرشت و ساختار، به راستی نماد نیست؛ نمادگونه است.» (کزازی، 1376: 254)

ناظرزاده کرمانی هم نماد را امری فطری و برخاسته از سرشت آدمی می‌داند یعنی همان زاده ناخودآگاهی. «روان‌کاوان و روان‌شناسان، نماد‌آفرینی، نماد‌پروری و نمادشناسی را ویژگی انسان می‌دانند. برخی از متفکران آن را دلیل محکمی بر شعور انسانی بر شمرده و برخی نیز آن را مقوله‌ای فطری قلمداد می‌کنند.» (ناظرزاده کرمانی، 1368: 673) ثروتیان در کتاب بیان خود نماد را نشانه و رمز می‌داند یا برگردانی از واژه سمبل. و بر آن است که «رمز یک کاربرد مجازی خاص هنرمند است که پایه و اساس آن مجاز به همانندی است بی‌وجود قرینه لفظی و می‌توان آن را مجاز به رمز یا رمز و نشانه نام نهاد.» (ثروتیان، 1369: 148)

 رمزها، رازها، ایماها، ایهام‌ها، ابهام‌ها، اشاره‌ها، القاها، کنایه‌ها، طنطنه‌ها، موسیقی‌ها، رویاها، خاطره‌ها، رنگ‌ها، حالت‌ها، فضاها، و شگفت‌انگیزی‌ها نه فقط صنایع ادبی ـ نمایشی به شمار می‌آیند، بلکه مجموعاً و هنگامی که عناصر و وسایل دیگری در خود بگنجانند، آفرینندة جریان و دبستان ادبی ـ هنری ـ نمایشی می‌گردند که به آن نماد‌گرایی یا سمبولیسم می‌گویند.» (ناظرزاده کرمانی، 1368: 2)

نماد در شاهنامه

 شاهنامه سروده حماسی گران‌سنگ ایران زمین، بر پایه اسطوره‌ها، پای گرفته است؛ و از آن روی که زبانی که اسطوره را می‌گزارد و توان کاوش آن را به گزارنده می‌دهد، زبان نماد است؛ بنا بر این، این شاهکار بی‌مانند حماسی، سرشار از نمادهایی است که هیچ گزیری از دریافت و شناخت آن‌ها نیست. باید ساز و ساختارهای اسطوره و روند شکل‌گیری نمادها را شناخت، دریافت و آن‌ها را کاوید و گزارد. استاد توس خود نیز برای درک و دریافت راست و درست از نامور نامه‌اش، خواننده را متوجه راز و رمز نهفته در آن می‌کند:

تو این را دروغ و فسانه مخوان

 

به یکسان روش در زمانه مدان

 

ازو هرچه ‌اندر خورد با خرد
 

 

 

دگر بر ره رمز معنی برد
 

 

یکی از گونه‌های نماد در شاهنامه ابزارهای نمادین هستند.

ابزارهای نمادین در شاهنامه

در شاهنامه فردوسی ابزارها و اجسام گوناگونی را می‌بینیم که استاد توس از آن‌ها به عنوان یک نشانه، یا یک نماد با ساختاری اسطوره‌ای بهره گرفته است. شماری از این نمادها، اشیایی هستند که یا به تنهایی و یا در کردار، چونان نشانه و نمادگونه به کار می‌روند و شمار دیگر رزم‌ابزارهایی هستند که در دستان پهلوانان چونان یاری‌رسانی از سوی اورمزد به کار گرفته می‌شوند که نمونه را می‌توان از گرز گاو‌سری نام برد که آفریدون در نبرد و آویزش با اژدهاک از آن بهره گرفت؛ یا زره سیاوش و مهره درمانگر و جام جهان‌بین. از آن روی که ابزار در شاهنامه از دید نماد‌شناسی هم، چونان نشانه به کار رفته و هم با کارکردی اسطوره شناختی؛ بنا بر این در این بخش ابزار در سه بند بررسیده شده است:

1ـ نشانه‌شناسی ابزار

2ـ نشانه‌شناسی ابزار همراه با کردار نمادین

3ـ ابزارهای نمادین از دید اسطوره‌شناسی.

الف) ابزارهایی که به عنوان نشانه و نمادگونه به کار می‌روند:

1ـ انگشتری و نگین: این دو ابزار نمادگونه‌های شاهی و فرمانروایی هستند.

شوم سوی دژبان به پیغمبری

 

نمایم بدو مهر و انگشتری

چو در دژ شوم برفرازم درفش

 

درفشان کنم تیغ‌های بنفش

(ج1، ص134، ب)

اگر گاه جوید گر انگشتری

 

 

از این بوم و بر نگسلد داوری

(ج2، ص508، ب2064)

چو بشنید از او این سخن باغبان

 

گل مُهر آورد و آمد دمان

 

جهاندار بنهاد بر گل نگین

 

بدان باغبان داد و کرد آفرین

 

بدو گفت کاین گل به موبد سپار
 

 

 

نگر تا چه گوید همه گوش دار

 

 (ج5، ص1582، ب321-319)

از این نماد در داستان‌های بسیاری یاد شده: قباد انگشتری خود را که نشان فرمان‌روایی اوست به دختر مهرک نوشزاد می‌دهد تا در هنگام نیاز به کار آید. ماهوی سوری، پیش از آن که یزدگرد کشته شود انگشتری را که نام او بر آن نوشته شده بود برمی دارد و از آن برای تصاحب تخت شاهی بهره می‌برد. گاه نیز انگشتری، نشانی از دارنده آن است. در داستان بیژن و منیژه، زمانی که رستم برای رهانیدن بیژن از چاه اکوان، ناشناس به توران می‌رود، منیژه برای درخواست یاری و پرس و جو از خاندان بیژن نزد رستم که در جامه بازارگانان ایرانی به توران آمده است می‌رود. رستم انگشتر خویش را درون شکم مرغ بریانی می‌نهد و به منیژه می‌دهد تا برای بیژن ببرد. بیژن با دیدن انگشتر از بودن رستم در آن شهر آگاه می‌شود.

2ـ برسم: از نشانه‌های آیین زردشتی است. «برسم که در لغت با برز به معنی بالیدن و نمو کردن هم‌ریشه است در آیین زردشتی عبارت است از شاخه‌های باریک و بریده از درخت گز یا انار که هر یک از آن‌ها را تای یا تاک گویند. این شاخه‌ها ضمن خواندن اوراد و ادعیه خاص، با کاردی به نام برسمچین بریده می‌شده است. برسم در مراسم مزدیسنا از اسباب ستایش بوده است.» (یاحقی، 1375: 124)

چو خسرو فرود آمد از تخت بار

 

ابا جامه روم گوهر نگار

خرامید خندان و بر خوان نشست

 

بشد تیز بندوی برسم به دست

جهاندار بگرفت و اندر نهان

 

 

به زمزم همی رای زد با ردان

نیاطوس چون دید بنداخت نان
 

 

 

از آشفتگی باز پس شد ز خوان

همی گفت باژ و چلیپا به هم

 

ز قیصر بود بر مسیحا ستم

(ج7، ص2150، ب2148-2144)

3ـ تاج: تاج در شاهنامه نمادگونه و نشانه پادشاهی و فرمان‌روایی است. بهرام و خسرو برای نشستن بر تخت شاهی باید «تاج» را از میان دو شیر بردارند. تاج را نمادی از فره ایزدی نیز دانسته‌اند. «از دیگر نمادهای فره ایزدی، تاج و کلاه است. در شاهنامه نیز به فرهمندی تاج و کلاه اشاره شده است... شکل مدور تاج به دایره نورانی دور سر قدیسان (هاله نور) شباهت دارد. گویا نمود عینی هاله نور، به صورت تاج نمود یافته است. این فرض می‌تواند ارتباط تاج و فر را تقویت کند.» (ماه وان، یاحقی، قائمی، 1394: 129)

بیاریم شاهنشهی تخت عاج
 

 

 

برش بر نهیم این گرانمایه تاج

ز بیشه دو شیر ژیان آوریم
 

 

 

همان تاج را در میان آوریم
 

 

ببندیم شیر ژیان بر دو سوی

 

کسی را که شاهی کند آرزوی شود

تاج برگیرد از تخت عاج
 

 

 

به سر بر نهد نامبردار تاج
 

 

 (ج5، ص1627، ب588-585)

و هم‌چنین از دست دادن «تاج» نیز نماد از دست رفتن و در معرض خطر قرار گرفتن پادشاهی است. ریو نیز پسر کهتر کیکاووس در رزم بر زمین می‌افتد و کشته می‌شود و تاجش میان لشگریان ترک می‌ماند در آن هنگام گیو رو به دیگران می‌گوید:

اگر تاج آن شهریار جوان

 

به دشمن شود شرم داریم از آن

 

و گر من بجنبم در این رزمگاه

 

شکست اندر آید به ایران سپاه

 

نباید که آن افسر شهریار
 

 

 

به ترکان رسد در صف کارزار

 

فزاید بدین ننگ‌ها ننگ نیز
 

 

 

از این افسر و کشتن ریونیز
 

 

 (ج2، ص663، ب1442-1439)

4ـ تازیانه: تازیانه در دو مورد از داستان‌های شاهنامه صورت نمادین به خود گرفته است. در هر دو داستان این ابزار در پیوند با نام بهرام است: بهرام پور گودرز و بهرام گور. در داستان نخست، تازیانه نماد شخصی بهرام و نیز نماد «نام» می‌شود. در داستان بهرام ‌پور گودرز، او که تازیانه خود را در هنگامه نبرد با تورانیان در میدان جنگ از دست داده است سراسیمه برای جستجوی تازیانه خود به سوی میدان می‌شتابد. گیو و گودرز او را از این کار باز می‌دارند و به او وعده تازیانه‌ای دیگر از خزانه شاهی را می‌دهند. اما بهرام نمی‌پذیرد او تازیانة خود را می‌خواهد. او که «نام» خود را در داستان کشته شدن فرود و به جهت ناتوانیش از رهانیدن شاهزاده جوان ایرانی از مرگی دردناک از دست رفته می‌بیند، گمان دارد که اگر تازیانة او به دست ترکان بی‌مایه بیفتد تمامی «نام» و آبروی پهلوانی خود را از دست خواهد داد. او تازیانه‌اش را، نه از رنگ و نگار است که می‌خواهد بلکه از آن می‌خواهد که با نام و ننگش جفت است. و از این روی برای باز آوردن «نام» رفته خود خطر می‌کند، به سوی میدان می‌شتابد و جان بر سر نام می‌گذارد چرا که پهلوان بی‌نام نتواند زیست.

شما را ز رنگ و نگار است گفت
 

 

 

مرا آن‌که شد نام با ننگ جفت‌گر

 

ایدون که تازانه باز آورم
 

 

 

و گر سر به کوشش به کار آورم

(ج2، ص666-665، ب1494-1493)

در داستان بهرام گور، تازیانه نمادگونه شخص اوست. در داستان‌های بهرام گور هر جا که بهرام ناشناس در سرایی فرود می‌آید، در پایان تازیانه او بر در آویخته می‌شود و سپاهیانش با دیدن تازیانه گرد آن در می‌آیند و احترام می‌کنند چنان‌که گویی تازیانه خود اوست.

5ـ تندیس: در شاهنامه یک جای از تندیس به عنوان نماد شخصی استفاده می‌شود و آن تندیسی است که بعد از زاده شدن رستم، از چهره و بالای او می‌دوزند و آن را برای سام، نیای رستم می‌فرستند تا چونی رستم را بدو بنمایانند.

یکی کودکی دوختند از حریر

 

 

به بالای آن شیر ناخورده شیر

درون اندر آگنده موی سمور

 

به رخ بر نگاریده ناهید و هور

 

به بازوش بر اژدهای دلیر

 

به چنگ اندرش داده چنگال شیر
 

 

به زیر کش اندر گرفته سنان

 

به یک دست گوپال و دیگر عنان

نشاندندش آنگه بر اسپ سمند

 

 

به گرد اندرش چاکران نیز چند

 

چو شد کار یکسر همی ساخته

 

چنان چون ببایست پرداخته

 

هیونی تگاور برانگیختند

 

 

به فرمانبران بر درم ریختند

 

مر آن صورت رستم گزردار

 

 

ببردند نزدیک سام سوار

 

 (ج1، ص214-213، ب1714-1707)

6ـ سکه: سکه با نام هر پادشاهی نشانه فرمان‌روایی و قدرت اوست. بهرام چوبین برای ستیز با هرمز و برانگیختن اختلاف میان او و پسرش خسرو پرویز، به ری می‌رود و دستور می‌دهد تا سکه به نام پرویز بزنند تا بدین شیوه پدر بر فرزند خشمگین گردد و او را دشمن خود ‌پندارد و خسرو را نابود سازد:

پر اندیشه از بلخ شد سوی ری
 

 

 

به خرداد فرخنده در ماه دی
 

 

همی کرد اندیشه در بیش و کم
 

 

 

بفرمود پس تا سرای درم

 

بسازند و آرایش نو کنند
 

 

 

درم مهر بر نام خسرو کنند

 

(ج6، ص2049، ب1737-1735)

7ـ جام کید: در داستان کید و اسکندر، جام نشانه‌ای از شادی و شادخواری است. در این داستان جام به همراه سه نماد دیگر یعنی فیلسوف، پزشک و دختر نشان می‌دهد در جهان تنها آنچه در خور اعتناست و دل بستن را می‌شاید دانش، تندرستی، زیبایی و شادکامی است.

8ـ جامه شهریار: جامه شهریار در داستان بوذرجمهر نشانه دوستی و پشتیبانی شاه است. چنان‌که بوذرجمهر آن گاه که برای ستاندن پاداش به سبب رازگشایی چیستان‌های رومیان به گنج خانه شهریار می‌رود، چیزی جز جامه شهریار خواستار نمی‌شود و آن را نشانه بخت و تخت می‌داند.

هر آن کس که او پوشش شاه یافت

 

 

به تخت و به بخت مهی راه یافت

دگر آن که با جامه شهریار

 

 

ببیند مرا مرد ناسازگار

 

دل بدسگالان شود تار و تنگ

 

 

بماند رخ دوست با آب و رنگ

 

 (ج6، ص1932، ب3538ـ3540 )

9ـ چلیپا: چلیپا یا صلیب نشانه مسیحی‌گری است چنان‌که قیصر روم برای خسروپرویز خلعت و هدیه‌ای به همراه چلیپا می‌فرستد. خسرو نخست از پوشیدن آن‌ها خودداری می‌کند چرا که او همراه داشتن چلیپا را نشانه پیروی از آیین ترسایی می‌داند.

به دستور گفت آن زمان شهریار

 

که آن جامه روم گوهر نگار

نه آیین پرمایه دهقان بود
 

 

 

که آن جامه جاثلیقان بود

چو بر جامه ما چلیپا بود

 

نشست اندر آیین ترسا بود

(ج7، ص2148، ب2129-2131)

10ـ کلاه کاغذی: کلاه کاغذی در شاهنامه نشانی از تمسخر و انگشت‌نما شدن است. رستم به لشگریانش می‌گوید اگر کسی سر از جنگ برتابد:

نبیند مگر دار یا بند و چاه

 

نهاده به سر بر ز کاغذ کلاه

 

 (ج3، ص772، ب644)

11ـ مهره: در شاهنامه در چند جا، از مهره چونان نشانه‌ای از نژاد بهره گرفته شده است. رستم پس از ازدواج با تهمینه و هنگام جدایی از او، مهره‌ای را که بر بازوی خویش دارد به تهمینه می‌دهد و از او در می‌خواهد تا اگر کودکش دختر بود به گیسویش و اگر پسر بود آن را به بازویش ببندد. همین مهره هنگامی که رستم نادانسته و در نبردی اندوه‌بار جگرگاه پور خویش را می‌درد سبب شناسایی سهراب می‌شود.

به بازوی رستم یکی مهره بود

 

که آن مهره‌ اندر جهان شهره بود

 

بدو داد و گفتش که این را بدار

 

گرت دختری آید از روزگار


بگیر و به گیسوی او بر بدوز

 

 

به نیک اختر و فال گیتی فروز

ور ایدون که آید ز اختر پسر

 

ببندش به بازو به سان پدر

 

 (ج2، ص364، ب124-121)

همای دختر بهمن نیز هنگامی که پور نوزاد خویش را که داراب نام دارد در صندوقی نهاده و در آب رها می‌سازد، دستور می‌دهد تا گهری شاهوار به بازوی او ببندند. این گهر هنگامی که داراب، جوانی برومند می‌شود نشانه‌ای می‌گردد از آن که داراب فرزند همای است.

ب) ابزارهایی که نماد‌شناسی آن‌ها در گرو کردار نمادین است:

1ـ ساز خود را در آتش انداختن: باربد در سوگ خسروپرویز به نشانه سوگواری، پس از آن که انگشتان خود را می‌برد سازش را در آتش انداخته و می‌سوزاند:

بسوزم همه آلت خویش را
 

 

 

بدان تا نبینم بداندیش را

 

ببرید هر چار انگشت خویش
 

 

 

بریده همی داشت در مشت خویش

 

2ـ زین اسب را نگون گذاشتن: این رفتار به همراه بریدن دم اسب، نشانه آن است که سوار این اسب در رزم کشته شده است و گاه سوگواری بر سوار کشته است. هنگامی که پشوتن همراه با تابوت برادرش اسفندیار، پس از رزم او با رستم نزد گشتاسب برمی گردد:

پشوتن همی بود پیش سپاه
 

 

 

بریده بش و دمّ اسب سیاه
 

 

بر او بر نهاده نگونسار زین

 

ز زین اندر آویخته گرز کین

(ج4، ص1335، ب3927-3926)

نیز لشگریان اسکندر پس از مرگ او چنین می‌کنند:

زدند آتش اندر سرای نشست

 

هزار اسپ را دم بریدند پست

نهاده بر اسپان نگونسار زین
 

 

 

تو گفتی همی برخروشد زمین
 

 

(ج5، ص1484، ب1844-1843)

3ـ پنبه، دوک، دوکدان و جامه زنانه: هرمز شاه برای بهرام چوبینه، دوکدان، پنبه، پیراهن لاژوردین، شلوار سرخ و مقناع زرد هدیه می‌فرستد به نشانه این که رفتار او را دور از مردی و مردانگی نشان دهد.

چو بنهاد بر نامه بر مهر شاه

 

بفرمود تا دوکدانی سیاه

 

بیارند با دوک و پنبه در اوی

 

نهاده بسی ناسزا رنگ و بوی

هم از شعر پیراهنی لاژورد

 

 

یکی سرخ شلوار و مقناع زرد

 

فرستاده‌ای بی‌منش برگزید

 

که آن خلعت بی‌بها را سزید

 (ج6، ص2035، ب1393-1390)

4ـ پیمان بر سر نیزه: نمادی است از عهد‌شکنی سوی دیگر رزم و اعلان جنگ به او. خوشنواز خاقان پس از این که پیروز شاه، حد و مرزی را که بهرام‌گور بین ایران و سرزمین خوشنواز قرار داده بود نادیده می‌گیرد به سرزمین او می‌تازد؛ پیمان خود با بهرام گور را بر سر نیزه کرده به جنگ می‌آید.

چو گفتار بشنید و نامه بخواند
 

 

 

سپاه پراگنده را بر نشاند

بیاورد لشگر به دشت نبرد
 

 

 

همان عهد را بر سر نیزه کرد

(ج6، ص1754، ب79-78)

5ـ تیر: ارمغان فرستادن تیر برای یک‌دیگر نمادگونه و نشانه فراخواندن یک‌دیگر به نبرد رویاروی است. مقاتوره پهلوان چینی برای فراخواندن بهرام چوبین به نبرد، با چنین کرداری نمادین سخن خود را می‌فهماند:

مقاتوره بشنید گفتار اوی
 

 

 

سرش گشت پر کین ز آزار اوی
 

 

به خشم و به تندی بیازید چنگ
 

 

 

ز ترکش بیاورد تیری خدنگ

به بهرام گفت این نشان من است
 

 

 

به رزم اندرون ترجمان من است

(ج7، ص2157، ب2327-2325)

6ـ خنجر به سوی کسی فرستادن: نشانه آمادگی برای ستیز و نمایش زورمندی است و خنجر را شکسته باز پس فرستادن، از آن است که به دشمن گوشزد شود که توانایی رزم با او و سرکوبش را دارند. این کردار نیز در داستان بهرام چوبین و بین او و هرمزد شاه انجام می‌گیرد:

بدین بر نیامد بسی روزگار

 

که آمد کس از پهلوان سوار
 

 

یکی سلّه از خنجر انباشته

 

 

یکایک سر تیغ برگاشته
 

 

بیاورد و بنهاد در پیش شاه
 

 

 

همی کرد شاه ‌اندر آهن نگاه


بفرمود تا تیغ‌ها بشکنند
 

 

 

بدان سلّه نا به‌کار افکنند

فرستاد نزدیک بهرام باز

 

نگفته سخن گشت پیدا ز راز
 

 

سر سلّه چون کرد بهرام باز

 

بدید آن سر تیغ‌های دراز
 

 

به دو نیم کرده نهاده به جای

 

پر اندیشه شد مرد برگشته رای

 (ج6، ص2041، ب1535-1529)

پ) ابزارهای نمادین اسطوره‌ای: یکی از شیوه‌های نماد‌پردازی اسطوره‌ای، به کار‌گیری ابزارهای شگفت‌انگیزی است که ویژگی‌هایی فراتر از سرشت طبیعی خود دارند. این ابزارها هر یک به گونه‌ای نمادین با اسطوره در پیوند هستند. برخی از آن‌ها چونان رزم‌ابزار به کار گرفته می‌شوند و برخی دیگر ابزارهای سپندی هستند که نگاهبانی و پاسداری از چهره‌های اهورایی را به کار برده می‌شوند. ابزارهایی که گاه، ویژگی رویین‌تنی را برای دارنده خود به همراه دارند؛ شماری از این ابزارها در پی آورده می‌شود: 1ـ ببر بیان: رستم را جامه‌ای شگفت و فراسویی بوده است به نام ببربیان که هیچ تیری بر آن کارگر نمی‌شده است. «در یک روایت سغدی در باره جنگ رستم با دیوان این جامه از چرم پلنگ یعنی همان پلنگینه نامیده شده است. در لغت فرس برای این جامه اصل بهشتی قائل شده‌اند: ببر بیان پوشیدنی است از سلب، جنیان کیان داشتندی و گفتندی جبرییل آورده از بهشت.» (خالقی مطلق، 212:1366)

در شاهنامه ببر بیان یا پلنگینه جامه‌ای تیره‌رنگ است که هیچ سلیحی بر آن کارگر نیست در آتش نسوزد و در آب تری نگیرد:

بپوشید ببر و بر آورد بال
 

 

 

بر او آفرین خواند بسیار زال

 


که این مردری خود و خفتان جنگ

 

 

بیندازد این جوشن تیره رنگ
 

 

بدو گفت مردی چو دیو سیاه

 

 

پلنگینه جوشن از آهن کلاه

برت را به ببر بیان سخت کن

 

 

سر از خواب و اندیشه پردخت کن

مرا با دلاور بسی بود جنگ

 

یکی جوشن استش ز چرم پلنگ

(ج4، ص281، ب1118)

بگفت آن که این رنجم از یک تن است

 

که او را پلنگینه پیراهن است

(ج4، ص286، ب 1188)

سلیحم نیامد بر او کارگر

 

بسی آزمودم به گرز و تبر
 

 

یکی جامه دارد ز چرم پلنگ

 

 

بپوشید بر او اندر آید به جنگ
 

 

همی نام ببر بیان خواندش

 

ز خفتان و جوشن فزون آیدش

نسوزد در آتش نه در آب تر
 

 

 

شود چون بپوشد برآیدش پر

 

(ج4، ص200ـ199، ب 1356ـ1353)

2ـ جامه سپید: در داستان سودابه و سیاوش هنگامی که سیاوش باید از آتش بگذرد تا بی‌گناهی او ثابت شود، او جامه‌هایی سپید به بر کرده که این خود نماد پاکی او از گناه است.

سیاوش بیامد به پیش پدر

 

یکی خود زرین نهاده به سر

 

هشیوار با جامه‌های سپید

 

لبی پر ز خنده دلی پر امید

(ج2، ص442، ب522-523)

این جامه می‌تواند نمادی باشد از پاکی و پیراستگی از گناه.

رنگ در شاهنامه با دیدی نمادین به کار رفته است. در میان رنگ‌هایی که در شاهنامه نمودی نمادین دارند، دو رنگ سپید و سیاه کاربردی ویژه دارند. سپید رنگ پاکی و روشنی، رنگ اورمزد و رنگ ایران است. رنگ سپید در باور ایرانیان باستان رنگی است برآمده از سرزمین نور و روشنی که در فراز جای، نشستنگاه اورمزد است. «هرمزد فراز پایه، با همه آگاهی و بهی، زمانی بیکرانه در روشنی می‌بود. آن روشنی‌گاه و جای هرمزد است که آن را روشنی بیکران خوانند.» (دادگی، 1385: 33)

در اسطوره آفرینش آمده است که اورمزد ایوک دات (گاو یکتا آفریده) را به رنگ سپید می‌آفریند. نیز تیشتر ایزد باران در پیکر اسپی سپید به نبرد با اپوش می‌آید. «در سرودی که به تیشتر اختصاص دارد، نبرد میان این خدا و دیو خشک‌سالی بازگو شده است. تیشتر به شکل اسپ سپید زرین گوشی با ساز و برگ زرین به دریای گیهانی فرو رفت. در آنجا با دیو اپوش که به شکل اسب سیاهی بود و با گوش و دم سیاه خود ظاهری ترسناک داشت، روبرو شد.» (هینلز، 1373: 37)

هم‌چنین این جامه می‌تواند نشانی باشد «از آنکه سیاوش آماده مرگ است و آن را به جان می‌خرد: جامه سوگ در ایران کهن و هنوز نیز در نزد زرتشتیان، سپید است.» (کزازی، 271:1382)

3ـ درفش: درفش در اصل پارچه‌ای بوده از قماش سه گوشه که به زر منقش کرده بر سر علم و کلاه خود می‌بسته‌اند و به ترکی بیرق گویند و آن پارچه همیشه از باد در جنبش بوده می‌لرزیده (آنندراج) نیزه‌هایی که پرچمی بر آن بوده و بر سر سران و بزرگان سپاه می‌داشته‌اند (دهخدا) درفش هر پهلوان و هر شهریاری نمادی از آن پهلوان یا شهریار است. نمادی که به راستی خود او را به نمود می‌کشد. در روزگاران کهن، شایسته آن بوده است که پادشاهان و پهلوانان هریک برای خود درفشی داشته باشند: درفشی که به گونه‌ای نمادین بیان‌گر ویژگی‌های آنان بوده است. آن گونه که همیشه و در هر رزم پیش از خود او درفشش به چشم می‌آید. در بسیاری از رزم‌ها قهرمان و جنگجو، از روی درفشش شناخته می‌شود. هر پهلوانی در شاهنامه درفشی خاص با رنگی ویژه دارد. برای نمونه درفش خورشید پیکر، نماد شاه ایران است. نقش خورشید در اندیشه‌های کهن ایرانی، نمادی از اهورامزدا و نیز فرمان‌روایی و زورمندی بوده است. در اندیشه‌های باستان درفش از چنان ارزش والایی برخوردار بوده که چنانچه درفش کسی یا کشوری به دست دشمن می‌افتاد، نشانگر شکست آنان و از دست رفتن «نام» و تباهی پادشاهی بود. هنگامی که در نبرد ایرانیان با ارجاسب تورانی، درفش کاویانی بر زمین می‌افتد بیم از دست دادن «نام» و شکست در پادشاهی آن‌چنان است که گرامی‌پور جاماسب، بی‌هیچ هراس از بارگی به زیر می‌آید و آن را از خاک بر می‌گیرد؛ گردان چینی که به یاری تورانیان آمده‌اند، دست او را از بدن جدا می‌سازند، لیک او درفش را به دندان می‌گیرد و با دست دیگر گرز می‌زند تا این که کشته می‌شود و جان بر سر این کار می‌بازد.

بیفتاد از دست ایرانیان

 

درفش فروزنده کاویان

گرامی چو دید آن درفش چو نیل
 

 

 

که افکنده بودند از پشت پیل

فرود آمد و بر گرفتش ز خاک

 

بیفشان ازو خاک و بسترد پاک

 

چو او را بدیدند گردان چنین

 

که آن نیزه آورد بالای زین

از آن خاک برداشت و بسترد گرد
 

 

 

به گردش گرفتند مردان مرد
 

 

ز هر سو به گردش همی تاختند

 

به شمشیر دستش بیانداختند
 

 

درفش فریدون به دندان گرفت

 

همی زد به یک دست گرز‌ای شگفت

 


به فرجام کارش بکشتند زار

 

بدان گرم خاکش فگندند خوار

 

(ج4، ص1192، ب535-533)

نخستین درفشی که در شاهنامه از آن سخن می‌رود درفش کاویانی است. همان چرمه آهنگری که کاوه پس از آن که خشماگین از درگاه دهاک به در آمد، آن را بر نیزه‌ای افراشت و به همراهی مردمان در پی فریدون رفت. این درفش به گونه‌ای رازناک با نماد اسطوره‌ای گاو در پیوند است که در نماد‌شناسی گرز به آن خواهیم پرداخت.

3ـ زره سیاوش: زره سیاوش از جامه‌های شگفتی است که هر کس آن را بر تن بپوشد هیچ زخمی به او آسیبی نمی‌رساند. این زره از آن سیاوش است، اما در داستان زندگی سیاوش سخنی از این که او این زره را بر تن داشته نمی‌رود. این زره پس از او توسط فرنگیس به پاس یاری گیو در آوردن کیخسرو به ایران، به او داده می‌شود. بیژن در نبرد با هومان، از پدرش گیو می‌خواهد تا آن را به او دهد تا در رزم پیروز گردد. در باره این زره گفته می‌شود:

و دیگر که دارد همی آن زره

 

 

کجا گیو زد بر میان برگره

 

بر او تیر و ژوبین نیابد گذار
 

 

 

سزد گر پیاده کند کارزار
 

 

این زره نمادی از آرزوی آدمی برای پایداری در برابر ناتوانی‌ها و مرگ می‌باشد. از چنین پوشش‌های شگرف در جاهای دیگر هم یاد شده است. «در روایات حماسی ایرانی زره شبرنگ پسر دیو سپید مازندران، زخم‌ناپذیر است. نبد زخم بر درع او کارگر. در داراب‌نامه آمده است که جوشن سمندون زخم‌ناپذیر است و سبب زخم‌ناپذیری آن چنین است که این جوشن را در خون آدمی پرورده‌اند. بر طبق روایت همین کتاب بر خود داراب که در اصل متعلق به جمشید بوده زخم کارگر نیست. نخستین پیراهن آدم داشت از پوست پلنگ آزده. گویند کیخسرو به لهراسب داد و لهراسپ به گشتاسپ و گشتاسپ به اسفندیار و از اسفندیار به بهمن و از بهمن به همای رسید و همای به داراب داد. فزون از صد چوبه تیر در وی زده بودند و او را خبر نبود. در روایت اخیر منظور از پیراهن آدم که از پوست پلنگ بوده همان پلنگینه گیومرث است» (خالقی، 1366: 212)

4ـ زنجیر بهشتی اسفندیار: این زنجیر را که گشتاسپ از بهشت آورده بود، زرتشت بر بازوی اسفندیار بسته بود تا او را هم‌چون چشمارو (= حرز؛ تعویذ) باشد و از گزند و چشم‌زخم پاس بدارد. با بودن این زنجیر، روزگار در اندیشه بد کردن با اسفندیار و آزردن جان او نمی‌افتاد.» (کزازی، 1384: 583)

یکی نغز پولاد زنجیر داشت

 

 

نهان کرده از جادو آژیر داشت

 

به بازوش بر بسته بد زردهشت

 

که گشتاسب آورده بود از بهشت

 

 (ج6، ص118، ب2641-2640)

5ـ مهره روشنگر: از این مهره در داستان اسکندر و چشمه آب زندگی یاد شده است. او که راه چشمه را به رایزنی خضر در پی گرفته است؛ دو مهره با خود دارد که یکی را به خضر می‌دهد و مهره دیگر را خود بر می‌دارد. مهره‌هایی که در برخورد با آب چون خورشید رخشنده می‌شوند و می‌توانند راه گشای او در یافتن چشمه آب زندگانی باشند.

دو مهره است با من که چون آفتاب
 

 

 

بتابد شب تیره چون بیند آب

 

یکی زان تو برگیر و در پیش باش

 

 

 

نگهبان جان و تن خویش باش

دگر مهره باشد مرا شمع راه

 

به تاریکی اندر شوم با سپاه

6ـ مهره درمان‌گر: کیخسرو را مهره‌ای است که پی در پی از هوشنگ، تهمورث و جمشید به مُردری به او رسیده است. این مهره اگر بر بازوی زخمیان بسته شود آنان را بهبود می‌بخشد. او گستهم خسته از نبرد با ترکان تورانی را با این مهره درمان می‌کند و از مرگ می‌رهاند.

ز هوشنگ و تهمورث و جمّشید

 

یکی مهره بد خستگان را امید

 

رسیده به میراث نزدیک شاه

 

به بازوش بر داشتی سال و ماه

چو مهر دلش گستهم را بخواست

 

گشاد آن گران‌مایه از دست راست

ابر بازوی گستهم آن ببست
 

 

 

بمالید بر خستگی‌هاش دست…

 

وز آنجا بیامد به جای نماز

 

بسی با جهان آفرین کرد راز

دو هفته بر آمد برین خسته مرد

 

بپیوست و برخاست از رنج و درد

 

(ج3، ص988، ب 2437-2429)

 داشتن چنین مهره‌ای بیان‌گر این خواست دیرینه آدمی است که همواره تپنده و پرشور در آرزوی چیرگی بر بیماری‌ها و مرگ و دستیابی به زندگی جاودانه بوده است.

7ـ جام کیخسرو: کیخسرو را جامی بوده است که با نگریستن در آن می‌توانسته آنچه را در جایی دیگر از گیتی روی می‌دهد چونان آیینه‌ای به دیدار بنشیند. در داستان بیژن و منیژه آنگاه که بیژن برای شکار راهی شده و در بن چاهی گرفتار دست تورانیان می‌شود و از او هیچ نشانی نمی‌یابند؛ کیخسرو با نگریستن در جام، نشان او را در گرگساران می‌یابد.

بیامد بپوشید رومی قبای

 

بدان تا بود پیش یزدان به پای

 

خروشید پیش جهان آفرین

 

به رخشنده بر چند کرد آفرین

ز فریادگر زور و فریاد خواست

 

از آهرمن بدکنش داد خواست

خرامان از آنجا بیامد به گاه

 

به سر بر نهاد آن خجسته کلاه

 

یکی جام بر کف نهاده نبید

 

بدوی اندرون هفت کشور پدید

 

نشان و نگار سپهر بلند
 

 

 

همه کرده پیدا چه و چون و چند

ز ماهی به جام اندرون تا بره

 

نگاریده پیکر همه یکسره

چو کیوان و بهرام و هرمزد و شیر

 

چو ناهید و تیر از بر و ماه زیر

 

همه بودنی‌ها بدوی اندرا

 

بدیدی جهان‌دار افسون‌گرا

 

نگه کرد و پس جام بنهاد پیش
 

 

 

بدید اندرو بودنی‌ها ز پیش

 

به هر هفت کشور همی بنگرید

 

که یابد ز بیژن نشانی پدید

سوی کشور گرگساران رسید

 

به فرمان یزدان مرو را بدید
 

 

این جام را به جمشید پیشدادی نیز خوانده‌اند و از آن به جام جم یا جام جهان نما نیز یاد شده است. «جام کیخسرو همزمان با شاهنامه و پس از آن بارها در ادب فارسی به کار رفته و به استناد شواهدی که در اشعار منجیک ترمذی، قطران تبریزی، سرودی کهن در نوروزنامه و شهریارنامه موجود است، احتمالاً از سده‌های چهار و پنج هجری طبق قاعده قلب ـ باژگونگی انتساب به جمشید نیز نسبت داده شده و به تدریج ترکیب جام جهان نمای جم ـ جمشید مشهورتر و پرکاربردتر از نمونه اصلی و کهن جام کیخسرو شده است.» (آیدنلو، 1388: 1392)

هم‌چنین «جام جم (= جهان‌نما، گیتی‌نما، جهان‌بین، عالم‌بین، جهان‌آرا) به اتفاق کلیه فرهنگ‌ها جامی بوده است که احوال و راز هفت فلک را در آن معاینه می‌دیده‌اند. در خداینامه‌ها آمده که صور به خصوص و سیارات هفت کشور زمین بر آن نقش شده بود و خاصیتی اسرار‌آمیز داشت. به طوری که هرچه در نقاط دوردست کره زمین اتفاق می‌افتاد بر روی آن منعکس می‌شد. (یاحقی، 1375: 156)

 به هر روی این جام نمادی است از خواست و تلاش پر شور و دیرینه آدمی در گشودن راز هستی و آنچه در ورای جهان پیش روی او بوده است. همانند تلاش کیکاووس در گشودن راز و رمز نهفته در سپهر بیکرانه که با پرواز به سوی آسمان به یاری عقاب‌ها خواست تا آن را شدنی کند. و نیز از آنجا که کیخسرو شاهی است که دل از شیفتگی‌های گیتی بریده و از بند تن رسته است و پیش از آن که تن در جهان مادی بفرساید مرگ در زندگی را بر می‌گزیند و زنده به مینو می‌رود، می‌توان او را نیز همانند راهروان راه ایزد دانست که دل پاک و به دور از زنگارشان چونان آیینه‌ای رازهای نهان گیتی را بدیشان می‌نمایاند و این جام شگرف را نمادی از دل پاک و روان تابناک او دانست.

8ـ گرز: گرز در اسطوره‌های ایرانی صورتی آیینی و نمادین یافته است. گرز ابزار نمادین نبرد و آویزش با اهریمنیان است. در اوستا از گرز به عنوان ابزار نبرد ایزد مهر با اهریمن یاد شده است. «مهر توانمند تیرهای یک اندازة به پر شاهین نشانده، بدانان ببخشد. بدان هنگام که او سواره به سرزمین‌های مهر دروجان رسد، نخست گرز خویش را به اسپان و مردان نشانه رود و به ناگاهان اسپ و سوار هر دو را به هراس دراندازد و به نیستی افگند.» (اوستا، کرده 25) آفریدون براندازندة دهاک ماردوش به یاری گرزة گاو سر بر او می‌آشوبد. و در پایان جهان نیز در هزارة آخر، گرشاسپ یل، دهاک را با آن می‌کوبد و از پای در می‌اندازد. این گرز دو نماد آهن و گاو را در خود دارد. آهن در اساطیر، نشانه برتری، جنگاوری، چیرگی و توانایی است. «در باورهای باستانی، فلز بهرام (مریخ) می‌شمرده‌اند که خدای جنگ پنداشته می‌شده است و طبع او ر ا به طالع مریخ، گرم و خشک می‌دانسته‌اند.» (کزازی، 1370: 21)

 آن زمان که آفریدون بر دهاک می‌شورد، کیانوش و بَرمایه دو برادرش را برای ساختن گرزه‌ای گاوسر در پی آهنگران می‌فرستد:

بیارید داننده آهنگران

 

یکی گرز فرمود باید گران

 

چو بگشاد لب هردو بشناختند

 

به بازار آهنگران تاختند

هر آن کس کز آن بیشه بد نامجوی

 

سوی فریدون نهادند روی

جهانجوی پرگار بگرفت زود

 

وز آن گرز پیکر بدیشان نمود

نگاری نگارید بر خاک پیش

 

همیدون بسان سر گاومیش

(ج1، ص48، ب815-807)

گاو نیز در اسطوره‌های ایرانی جانوری است سپند و اهورایی. گاو نخستین جاندار یا دام آفریده اورمزد است. زمانی که اهریمن گاو نخستین «ایوک دات= یکتا آفریده» را می‌کشد؛ اورمزد تخمه گاو را به ماهپایه می‌برد و آن را به فروغ می‌پالاید، از آن جانداران گوناگون پدید می‌آیند. در پایان نبرد هرمزد و اهریمن، از گاوی به نام هدیوش سخن می‌رود که به دست سوشیانس برخی می‌شود تا به مردمان در دوره ویچارشن، زندگی جاوید بخشد. پیوندی شگرف میان انسان و گاو؛ در آغاز آفرینش از مرگ ایوک دات زندگی ناپایدار انسان می‌آغازد و در پایان جهان از مرگ هدیوش زندگی جاودانة انسان پای می‌گیرد. در باورهای اسطوره‌ای مرگ او یعنی آغاز زندگی. از سوی دیگر گاو با فریدون پیوندی ویژه دارد. آنگاه که فرانک همسر آبتین و مادر فریدون از بیم دهاکیان، او را به نگهبان مرغزاری می‌سپارد، او از شیر گاو پرورده می‌شود. گاوی شگرف که برمایون خوانده می‌شود و همزمان با زادن فریدون زاده می‌شود. گاوی که موبدان و ستاره‌شناسان و بخردان همه از او به شگفت آمده‌اند. این گاو برای آفریدون نقش مادر را دارد. مادری که ویژگی‌های سپند و مینوی خود را از راه شیری که به کام فریدون می‌ریزد، در جان و روان او آمیخته می‌دارد. گاو با فریدون پیوندی سخت دارد. از آن است که درفش کاویانی که کاوه آهنگر به همراه مردمان ایرانی بر می‌افرازند تا در پی فریدون بروند از چرمه آهنگران است آماده شده از پوست گاو.

 

 

نتیجه

بنا بر آنچه نوشته آمد در بسیاری موارد نماد به عنوان آنچه که زبان بیان خوانده می‌شود و برای رازگشایی اسطوره‌ها به کار می‌رود با اصطلاحاتی چون نمادگونه و نشانه یکی انگاشته شده و کاربرد دارد. با توجه به این‌که نمادها ساخته‌ اندیشه بشری نیستند و تنها خیزشی از ناخودآگاه فردی و تباری هستند و انگیزشِ نشانه و نمادگونه به عنوان علامتی قراردادی از سوی ذهن آدمی است، باید مرز میان این دو اصطلاح آشکار گردد که البته در کتاب‌های زیبایی‌شناسی سخن چندان به آن پرداخته نشده است. در شاهنامه از نمادهای بسیاری سخن رفته که یکی از این نمادها ابزار و اشیا هستند. با بررسی برخی ابزارهای به کار گرفته شده در شاهنامه مشخص شد ابزارها گذشته از کاربرد صرف و محضشان به عنوان وسیله‌ای که می‌تواند راه‌گشای مشکلات و سختی‌های انسان باشد؛ گاه چونان یک نشانه و علامت به کار می‌رود که با توجه به آنچه در متن آمد، نشانه یا نمادگونه خوانده می‌شود. این نشانه‌ها چون صورتی برساخته و قراردادی دارند می‌توانند هم‌چون زبانی عام و قابل درک و دریافت به کار روند. و گاه ریختی اسطوره‌ای می‌یابد و چونان نمادهای اسطوره‌ای به کار می‌روند. و از آن روی که اسطوره برتافته از ناخودآگاه تباری است و درک و دریافت آن جز از راه گشودن رازهای نهانی این نمادها نیست باید معنای نهفته در آن را گشود و بیان نمود.

 

 

پی‌نوشت

1ـ این نماد برای نشان‌دادن تظلم و دادخواهی به درگاه پادشاهان نیز به کار رفته است. مانند این نماد را حافظ نیز آورده است:

کاغذین جامه به خوناب بشویم که فلک

 

رهنمونیم به پای عَلَم داد نکرد

 

2ـ این جام در ادب عرفانی نمادی است از دل پاک و بی‌آلایش راهروان و سالکان راه حق. «این جام از اسطوره و ادب حماسی راه به آیین‌های راز و ادب نهانگرایانه ایران برده است و در این دو نیز، کاربردی گسترده یافته است و نمادی از دل روشن و جان آگاه درویشان و پیران گردیده است.» (کزازی، 1384: 389)

 

 

منابع و مآخذ

1ـ آقا حسینی، حسین؛ خسروی، اشرف، «نماد و جایگاه آن در بلاغت فارسی»، بوستان ادب، 1389.

2ـ آیدنلو، سجاد. از اسطوره تا حماسه. تهران: برگ. الیاده، 1388.

3ـ بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: آگاهپور، 1381.

4ـ پورنامداریان، تقی. رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

5ـ ثروتیان، بهروز. بیان در شعر فارسی. تهران: برگ، 1369.

6ـ حافظ، شمس‌الدین. دیوان غزلیات. به کوشش خلیل خطیب رهبر. تهران: صفی علیشاه.

7ـ خالقی مطلق، جلال، «ببر بیان رویین تنی و گونه‌های آن»،  ایران نامه، 1366.

8ـ خلف تبریزی، محمدحسین. برهان قاطع. به اهتمام محمد معین. تهران: امیرکبیر، 1362.

9ـ دادگی، فرنبغ. بندهش. ترجمه مهرداد بهار. تهران: توس، 1385.

10ـ داوود، ابراهیم. فرهنگ ایران باستان، تهران. اساطیر، 1380.

11ـ دلاشو، م لوفلر، زبان رمزی افسانه‌ها. ترجمه جلال ستاری، تهران: توس، 1364.

12ـ دوبوکور، مونیک. رمزهای زنده جان. ترجمه جلال ستاری، تهران: مرکز، 1376.

13ـ سرامی، قدمعلی. از رنگ گل تا رنج خار. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.

14ـ شمیسا، سیروس. بیان و معانی. تهران: میترا، 1393.

15ـ فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه ج 1و 2. تصحیح ژول مل. تهران: سخن، 1374.

16ـ فروم، اریش. زبان از یاد رفته. ترجمه ابراهیم امانت. تهران: مروارید، 1349.

17ـ کاسیرر، ارنست. زبان و اسطوره. ترجمه محسن تلاشی. بی‌جا: نقره، 1367.

18ـ کزازی، میرجلال‌الدین. پرنیان پندار. تهران: روزنه، 1382.

19ـ ــــــ، ـــــــــــــ . رؤیا، حماسه، اسطوره. تهران: مرکز، 1370.

20ـ ــــــ، ـــــــــــــ . مازهای راز. تهران: مرکز، 1376.

21ـ ــــــ، ـــــــــــــ . نامه باستان. ج3، تهران: سمت، 1384.

22ـ ــــــ، ـــــــــــــ . از گونه‌ای دیگر. تهران: مرکز، 1368 .

23ـ ماه وان، فاطمه؛ یاحقی، محمد جعفر؛ قائمی، فرزاد، « بررسی نمادهای تصویری ‌فر»، پژوهش‌نامه ادب حماسی، 1394.

24ـ ناظرزاده، فرهاد. نماد‌گرایی«سمبولیسم» در ادبیات نمایشی. تهران: برگ، 1367.

25ـ هینلز، جان راسل. شناخت اساطیر ایران. ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: چشمه. 1386.

26ـ الیاده، میرچا. اسطوره و آیین از روزگار باستان تا امروز. ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: اسطوره، اوستا، 1388.

27ـ یاحقی، محمدجعفر. فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی. تهران: سروش، 1375.

28ـ یونگ، کارل گوستاو. انسان و سمبول‌هایش. ترجمه محمود سلطانیه. تهران: جامی، 1377.

 

 

 

 



* عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی اراک، گروه زبان و ادبیات فارسی، اراک، ایران.

تاریخ دریافت: 29/9/96                                                                                       تاریخ پذیرش: 1/11/96

1ـ آقا حسینی، حسین؛ خسروی، اشرف، «نماد و جایگاه آن در بلاغت فارسی»، بوستان ادب، 1389.

2ـ آیدنلو، سجاد. از اسطوره تا حماسه. تهران: برگ. الیاده، 1388.

3ـ بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: آگاهپور، 1381.

4ـ پورنامداریان، تقی. رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

5ـ ثروتیان، بهروز. بیان در شعر فارسی. تهران: برگ، 1369.

6ـ حافظ، شمس‌الدین. دیوان غزلیات. به کوشش خلیل خطیب رهبر. تهران: صفی علیشاه.

7ـ خالقی مطلق، جلال، «ببر بیان رویین تنی و گونه‌های آن»،  ایران نامه، 1366.

8ـ خلف تبریزی، محمدحسین. برهان قاطع. به اهتمام محمد معین. تهران: امیرکبیر، 1362.

9ـ دادگی، فرنبغ. بندهش. ترجمه مهرداد بهار. تهران: توس، 1385.

10ـ داوود، ابراهیم. فرهنگ ایران باستان، تهران. اساطیر، 1380.

11ـ دلاشو، م لوفلر، زبان رمزی افسانه‌ها. ترجمه جلال ستاری، تهران: توس، 1364.

12ـ دوبوکور، مونیک. رمزهای زنده جان. ترجمه جلال ستاری، تهران: مرکز، 1376.

13ـ سرامی، قدمعلی. از رنگ گل تا رنج خار. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.

14ـ شمیسا، سیروس. بیان و معانی. تهران: میترا، 1393.

15ـ فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه ج 1و 2. تصحیح ژول مل. تهران: سخن، 1374.

16ـ فروم، اریش. زبان از یاد رفته. ترجمه ابراهیم امانت. تهران: مروارید، 1349.

17ـ کاسیرر، ارنست. زبان و اسطوره. ترجمه محسن تلاشی. بی‌جا: نقره، 1367.

18ـ کزازی، میرجلال‌الدین. پرنیان پندار. تهران: روزنه، 1382.

19ـ ــــــ، ـــــــــــــ . رؤیا، حماسه، اسطوره. تهران: مرکز، 1370.

20ـ ــــــ، ـــــــــــــ . مازهای راز. تهران: مرکز، 1376.

21ـ ــــــ، ـــــــــــــ . نامه باستان. ج3، تهران: سمت، 1384.

22ـ ــــــ، ـــــــــــــ . از گونه‌ای دیگر. تهران: مرکز، 1368 .

23ـ ماه وان، فاطمه؛ یاحقی، محمد جعفر؛ قائمی، فرزاد، « بررسی نمادهای تصویری ‌فر»، پژوهش‌نامه ادب حماسی، 1394.

24ـ ناظرزاده، فرهاد. نماد‌گرایی«سمبولیسم» در ادبیات نمایشی. تهران: برگ، 1367.

25ـ هینلز، جان راسل. شناخت اساطیر ایران. ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: چشمه. 1386.

26ـ الیاده، میرچا. اسطوره و آیین از روزگار باستان تا امروز. ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: اسطوره، اوستا، 1388.

27ـ یاحقی، محمدجعفر. فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی. تهران: سروش، 1375.

28ـ یونگ، کارل گوستاو. انسان و سمبول‌هایش. ترجمه محمود سلطانیه. تهران: جامی، 1377.