رمز‌پردازی مار در مثنوی

نوع مقاله: علمی پژوهشی

چکیده

مار، یکی از پیچیده­ترین و چند سویه­ترین و در عین حال پرکاربردترین رمز‌ها در سراسر دنیاست. این نماد رمز­آلود، پیچیده با مفاهیم گسترده در بسیاری از فراز­های مثنوی با باورهای مذهبی، عرفانی و اسطوره‌­ای تلفیق شده است. مولوی برای مار معانی نمادین بسیاری بیان کرده است که برخی از آن‌ها ارتباط عمیقی با ویژگی­های فیزیکی این جانور دارد. در مثنوی غالباً از مار به بدی یاد شده است و مولوی آن را دارای چهره و نمایی زشت و سیاه و ترسناک دانسته که قادر به کارهای فوق­طبیعی است. وی در پرتو بینش عرفانی خویش بیشتر از مار مفهومی، انتزاعی و دینی برداشت کرده و آن را سمبل نفس اماره، شهوت، ابلیس، دشمنی، پلیدی، شومی، تباهی، سیاهی، حیله­گری، نابودی و... قرار داده است. نگارنده در صدد است تا در حد توان و درک علمی خود، ابعاد مختلف معانی نمادین مار را به طور مبسوط و گسترده در مثنوی استخراج کند و با ارایة شبکه­های تصویری، مفاهیم ذهنی مولوی را عینی­تر و ملموس­تر سازد. روش‌ پژوهش در این مقاله، توصیفی ـ تحلیلی و مبتنی بر مطالعات کتابخانه­ای است.

کلیدواژه‌ها


رمز‌پردازی مار در مثنوی

افسانه سعادتی‌جبلی*

چکیده

مار، یکی از پیچیده­ترین و چند سویه­ترین و در عین حال پرکاربردترین رمز‌ها در سراسر دنیاست. این نماد رمز­آلود، پیچیده با مفاهیم گسترده در بسیاری از فراز­های مثنوی با باورهای مذهبی، عرفانی و اسطوره‌­ای تلفیق شده است. مولوی برای مار معانی نمادین بسیاری بیان کرده است که برخی از آن‌ها ارتباط عمیقی با ویژگی­های فیزیکی این جانور دارد. در مثنوی غالباً از مار به بدی یاد شده است و مولوی آن را دارای چهره و نمایی زشت و سیاه و ترسناک دانسته که قادر به کارهای فوق­طبیعی است. وی در پرتو بینش عرفانی خویش بیشتر از مار مفهومی، انتزاعی و دینی برداشت کرده و آن را سمبل نفس اماره، شهوت، ابلیس، دشمنی، پلیدی، شومی، تباهی، سیاهی، حیله­گری، نابودی و... قرار داده است. نگارنده در صدد است تا در حد توان و درک علمی خود، ابعاد مختلف معانی نمادین مار را به طور مبسوط و گسترده در مثنوی استخراج کند و با ارایة شبکه­های تصویری، مفاهیم ذهنی مولوی را عینی­تر و ملموس­تر سازد. روش‌ پژوهش در این مقاله، توصیفی ـ تحلیلی و مبتنی بر مطالعات کتابخانه­ای است.

واژه‌های کلیدی

مثنوی، نمادشناسی، مار، تصویرهای شاعرانه.

 

 

 

 

 

مقدمه

آدمی با معنادار ساختن نماد­ها در زندگی و فهم عمیق معانی نمادین بهتر می­تواند هستی و دنیای پیرامون خود را بشناسد. با واکاوی نماد­ها، اندیشة گذشتگان برای بار دیگر متبلور و توجه ویژه­ای و محسوسی به آثار فکری ایشان می‌شود. نماد­شناسی، یکی از روش­های بازبینی، بازخوانی، بازاندیشی و گاهی بازآفرینی بینش، منش و دانش است که پیوند­ها و تضاد­ها را شناسایی و تفسیر می‌کند. «رمزشناسی اگر به معنای تحت­اللفظی تعبیر و تفسیر شود لامحاله با معرفت عقلانی در ستیز و آویز می‌شود» (یونگ، 1372: 14) ولی اگر سمبل­شکافی و تفسیر شود، عقلانی و پرمعنا خواهد بود.

مثنوی معنوی یکی از مهم‌ترین آثار ادبی ایران و جهان است که از منظر به‌کار‌گیری نماد­ها محل اعتنای فراوان است. زبان هنری مولوی در مثنوی در عین آفرینش‌گری، نمادگرا بوده است.

هنر، زبان گویا و منحصر به فرد عرفان است. عارف همواره با پدیده­ها و مسایل باطنی و فراحسی و عقلی رو به رو است که تقریباً غیر قابل بیان از راه الفاظ معمولی هستند. هنر به عنوان زبان خارق­العاده و توانمندی که تا اندازه­ای با عرفان سنخیت دارد می­تواند مسایل عمیق عرفانی را تبیین کند (کریمیان، 1392: 36). «هنرمند در آن سوی کردار هنری، خود را آزادانه در اختیار فعالیت نمادی می­گذارد. وایتهد می­گوید: هر گاه بعضی از اجزای تشکیل‌دهندة ذهنی بشر مصدر شعور، اعتقادات، عواطف و کاربرد­های دیگر باشند نسبت به دیگر اجزای تشکیل‌دهندة تجربة آن، عملکردی نمادی پیدا می‌کند. نخستین مجموعه اجزای تشکیل‌دهنده را نماد و دومین مجموعه را «مفهوم نماد» می­گویند. هنرمند نمادپرداز ترکیبی از شکل­ها و رنگ­ها را می­آفریند که ناقل مفهومی خواهد بود و این مفهوم در هنر همواره رنگی عاطفی یا زیبایی­شناختی دارد. از این لحاظ این گونه هنر را می­توان انتقال نمادی عاطفه تعریف کرد» (رید، 1374: 25).

ادبیات عرفانی، به طور کلی، دریچة شگفتی از رمزپردازی­ها را در مقابل دیدگان خوانندة جویای رمز گشوده است. یکی از پیچیده­ترین مباحث در ادبیات عرفانی و به­ویژه کلان روایت تعلیمی­ای چون مثنوی، نماد­شناسی و سمبل­شکافی است. بیان مولوی در بخش عظیمی از آثارش به صورت نمادین است.

درج است در این گفتن، بنمودن و بنهفتن

 

یک پرده برافکندی صد پرده نو بستی

(مولوی، 1378، ب: غزل 27228)

به طور کلی «رمز در کلام صوفیه، سیری صعودی یا نزولی دارد؛ یعنی مرتبه­ای از وجود را به مرتبه­ای دیگر پیوند می­دهد که مافوق یا مادون آن محسوب می‌شود. رمز نیز چون استعاره و مجاز و تمثیل بر منطق مشابهت و مناسبت و تطابق و تناظر مبتنی است، اما این برابری یا هم‌عرضی، افقی نیست، بلکه به مثابة نوعی معراج یا هبوط است. به همین دلیل، رمز در ذات خود، پدیده­ای متناقض است، چون پیوند­دهنده و هماهنگ­کنندة دو نیروی متضاد است؛ حق و خلق، انسان و شیطان، آسمان و زمین و... بنا بر این دست کم دو گونه تعبیر و تفسیر برمی­تابد که یکی صعودی و دیگری نزولی است؛ چنان ­که بعضی آن را بالا­جوی و بلندی­خواه می­بیند و بعضی دیگر فرو می­کاهند و به نشانه تقلیل می­دهند؛ ولی در هر دو حال، رمز، بیان‌گر کیفیتی است که هم فهم و پذیرفتنش به میزان عقل، دشوار یا ناممکن است و هم بیانش بدان زبان، مشکل یا محال. آن معنی عبارت است از اتحاد و اتصال انسان با یزدان یا با اهریمن و قوای طبیعت و کائنات» (‌ستاری، 1384: 185). بنا بر این نماد­ها در ذات، جامع دو قطب و دو ضد هستند. دو سویگی رمز­ها، موجب شده تا مولوی ضمن شناسایی استعداد واژگانی برای به فعل درآوردن برخی قابلیت­های معنایی، آن‌ها را نخست از منشور ذهنی و سپس زبانی عبور دهد و با شناور ساختنشان در فضاهای عرفانی، مذهبی و اسطوره­ای دست به رمزپردازی هنری در مثنوی بزند. مضامین اسطوره­ای (ایزدانه)، مذهبی، مباحث نغز و عمیق عرفانی در گرایش مولوی به نمادگرایی در مثنوی مؤثر بوده است. یکی از جنبه­های سخن نمادین در مثنوی، به کارگیری حیوانات به جای مفاهیم بوده است؛ نگارنده در صدد است تا در حد توان و درک علمی خود، ابعاد مختلف معانی نمادین مار را به طور مبسوط و گسترده در مثنوی استخراج کند و با ارائة شبکه­های تصویری، مفاهیم ذهنی مولوی را عینی­تر و ملموس­تر سازد.

دوگانگی چهرة مار

مار، مهم‌ترین و پیچیده­ترین و احتمالاًَ از قدیمی­ترین نماد­های حیوانی است (‌tresidder, 1998: 184). در بیشتر فرهنگ­های نمادین، مار جزء نماد­های دو قطبی با قابلیت­های معنایی متضاد در نظر گرفته شده است.

«دو وجهی بودن در تمام نماد­های مهم دیده می‌شود» (‌صمدی، 1367: 434). در دوران کهن، مار را موجودی دو جنسی می­پنداشتند؛ از این روی از تصویر مار به عنوان دوگانگی در هر چیزی بهره می­بردند. در علم نشانه­شناسی، مار، موجودی دو وجهی، که در وجه نخست نماد انرژی و نیروی ناب و در درجة دوم، نماد شرّ و فساد، شهوانیت، نابودی و رمز و راز بوده است (‌گورین، 1380: 164). ریشة اساطیری مار در فرهنگ ملل مختلف و تبادل این فرهنگ­ها در میان اقوام موجب شد تا مار به نمادی با معنای متعدد و گاهاً متضاد تبدیل شود. این دوگانگی و هم چنین سیر تطوّر چهرة مار در متون، نکته­های تازه و مهمی را پیش روی پژوهش‌گر می­گذارد. این جانور در برخی نقشینه­ها (‌ایزد بانوانی که پیکره­شان با ماری پیچیده در دور بدن و دستانشان در صخره­ها و دروازه­ها و ظرف­ها دیده می­شوند) و آثار پیش از میلاد تا مقام خدایی بالا رفته و در کنار الهگان و خدایان پرستیده می­شد؛ اما بعد­ها در اندیشة مردمان هزارة نخست و پس از رواج ادیان تاریخی سامی و آریایی به­ تدریج به نیروی شیطانی پیوست.

از این روی، دوبوکور بر آن است که مار اساساً از جمله تصاویر مثالی است که موجب انبوهی از اساطیر تلفیقی شده است (‌دوبوکور، 1373: 41).

نماد مار در مثنوی

در زبان فارسی، مار در ترکیبات و امثال گوناگونی به کار رفته است؛ این تنوع کاربرد هم موجب پیدایی ابیات و اشعار بسیار شده است. مولوی از جمله شاعرانی است که واژة مار را در معنی قاموسی و مجازی­اش فراوان در مثنوی و غزلیات به کار برده است. وی برای بیان مقاصد والای خویش150 بار از تصویر مار در مثنوی و 71 بار در غزلیات بهره برده است. این بسامد نشان می­دهد که مولوی بیشترین استفاده را از این واژه کرده است.

وی در داستان «رنجانیدن امیری، خفته­ای را که مار در دهانش رفته بود» این موجود را چنین توصیف می‌کند:

گفت اگر من گفتمی رمزی از آن

 

زهرة تو آب گشتی آن زمان

گر تو را من گفتمی اوصاف مار

 

ترس از جانت برآوردی دمار

(مولوی، 1378 الف: 270)

این موجود ترسناک، خزنده­ای تخم­گذار است که روی شکم و به صورت مارپیچ (‌حلقه‌ای) راه می­رود:

کور بر اشکم رونده هم‌چو مار

 

چشم­ها بگشاد در باغ و بهار

(مولوی، 1378: 1016)

عصا را گفت بگذار این عصایی

 

همی پیچد بر خود هم‌چو مار او

(مولوی، 1378، ج5: 23081)

عاشق خویشید و صنعت کرد خویش

 

دم ماران را سر مار است کیش

( مولوی، 1378 الف: 480)

بیضة مار ارچه ماند در شبه

 

بیضه گنجشک را دور است ره

(مولوی، 1378 الف: 514)

مار، ساکن مکان­های تاریک، صحرا و خاک و باغ است؛

چو موش و مار شدستیم ساکن ظلمت

 

درون خاک مقیمان عالم محدود

( مولوی، 1378، ب، ج2: 9627)

کی میان من و آن یار بگنجد مویی

 

کی در آن گلشن و گلزار بخسپد ماری

( همان: ج6: 30471)

در خیال او ز مکر کردگار

 

جمله صحرا فوق چَه زهر است و مار

لاجرم چَه را پناهی ساخته­ست

 

تا که مرگ او را به چاه انداخته­ست

(مولوی، 1378: 1024)

سکونت در سوراخ­های زیرزمینی موجب شده که در برخی تمدن­ها، مار، جانور مردگان و نگاهبان آن‌ها و نمودی از روان­های درگذشتگان و آگاه به اسرار ایشان باشد (‌دوبوکور، 1373: 47).

گر بود نیکو ابد یارت شود

 

ور بود بد در لحد مارت شود

( مولوی، 1378الف: 806)

کز درشتی ناید اینجا هیچ کار

 

هم به نرمی سر کند از غار مار

(مولوی، 1378الف: 810)

در ریگ ودا، این جانور اهریمنی، اهی نامیده می‌شود که در کوه مسکن دارد و دیوان یاریش می­کنند. او با هزاران پیچ و تاب بر فراز کوه، راه ابرهای باران­زا را می­بندد و عامل خشک‌سالی می‌شود.

منگر اندر زشتی و مکروهی­ام

 

که ز پر زهری چو مار کوهی­ام

(مولوی، 1378، الف: 1081)

کوه اگر پر­مار شد باکی مدار

 

کاو بود در اندرون تریاق­زار

( همان: 337)

در برخی از اساطیر، کوه­های مخروطی شکل همچون ماری چنبرزده تصور می­شد و به عنوان ایزد مار مورد پرستش قرار می­گرفت (‌تاواراتانی، 1385: 23).

یک زبان دارد صد گز که به ظاهر سه گزست

 

چون به زخمش نگری باشد چاهی پر مار

(مولوی، 1378، ج3: 11522)

عیب او مخفی است چون آلت بیافت

 

مارش از سوراخ بر صحرا شتافت

(مولوی، 1378، الف: 643)

ای خدا آن کن که از تو می­سزد

 

که ز هر سوراخ مارم می­گزد

(مولوی، 1378، الف: 865)

در ادبیات، ارتباط مار و خاک، نمایان‌گر پیوند دنیای خاکی با عالم افلاک است.

گشتیم به ویرانه به سودای چو تو گنج

 

چون مار به آخر به تک خاک خزیدیم

         (مولوی، 1378، ج 3: ب15705)

تا مار زمین باشی کی ماهی دین باشی

 

ما را چو شدی ماهی پس حمله به دریا کن

(همان، ج 4: ب19740)

از خدا دریا همی خواهی و مار خشکیی

 

چون تو ماهی نیستی، دریا به دست آورده گیر

  (همان، ج 2: ب11285)

ماران، موجوداتی هستند که به خاک­خواری عادت دارند:

دی و بهار همه سال مار خاک خورد

 

اگر انار زند خنده، تین کند تینی

(همان، ج 6: ب33015)

قسم او خاک است گر دی گر بهار

 

میر کونی خاک چون نوشی چو مار

( مولوی، 1378: 771)

مار به دلیل شکل نزدیکی با زمین و توانایی پوست­اندازی، نماد باروری و آلت تناسلی مردانه است که به مادر زمین مربوط است (‌میتفورد، 1394: 67).

پوست رها کن چو مار سر تو برآور ز یار

 

مغز نداری مگر تا کی از این پوست پوست

(مولوی، 1378، ج1: ب4945)

این جانور، دندانی پر از زهر دارد و خوراکش، حشرات، موش و تخم پرندگان است.

گر بگیرم برکنَم دندان مار

 

تاش از سرکوفتن نبود ضرار

(مولوی، 1378الف: 110)

برکنی دندان پر زهری ز مار

 

تا رهد مار از بلای سنگسار

  (همان: 296)

زهر مار، مایة حیات این جانور و ممات دیگر جانوران است.

زهر مار آن مار را باشد حیات

 

نسبتش با آدمی باشد ممات

(مولوی، 1378الف: 582)

در اسطوره­شناسی و دین، مار، قدرتی دوگانه دارد که حاکی از نمادپردازی مثبت و منفی بوده است؛ زهرش کشنده است و پوست­اندازی­اش آن را با شفابخشی و رستاخیز در ارتباط ساخته است (‌میتفورد، 1394: 67).

باشد به صورت خوش­نما راه خوشی بسته شده

 

چون زهر مار کوه یی بنهفته در معجون خوش

(مولوی، 1378، ج2: 12932)

مار، موجودی نحس و شوم است، اما مهرة آن به دلیل خاصیت­های درمانی، دوست­داشتنی و عزیز است.

ماری است مهره دارد زان سوی زهر در سر

 

ور زآنک مهره خواهی از زهر او گذر کن

(مولوی، 1378، ج4: 21534)

مهرة مار نوعی پادزهر است که مارگزیدگان از آن برای بهبود جای گزش استفاده می­کردند (‌پادشاه، 1335: ذیل واژه).

غنچه را از خار سرمایه دهد

 

مهره را از مار پیرایه دهد

(مولوی، 1378: 1062)

امروز تعبیر کنایی مهره مار داشتن به معنای جذاب بودن و مورد توجه قرار گرفتن است (انوری، 1381: ذیل واژه مهره).

از دیگر تعابیر رایجی که مولوی در اشعارش بدان اشاره داشته است:

نه چو کرکس اسیر مرداریم

 

نه چو لک لک ز حرص مار خوریم

(مولوی، 1378، ج4: 18492)

پیسه رسن است این شب و این روز حذر کن

 

کز پیسه رسن ترسد هر مار گزیده

( همان، ج7: 35713)

از یک سوراخ تو را مار دو بار نگزد

 

گر نری و پاکدلی مؤمنی و مؤتمنی

( همان، ج5: 25979)

بس گریزند از بلا سوی بلا

 

بس جهند از مار سوی اژدها

 (‌همان: 46)

ابیات دیگری از مثنوی و غزلیات که در آن‌ها مولوی از واژة مار تعبیرهای تازه ساخته است.

آن چنان که سوز و درد زخم کَیک

 

محو گردد چون درآید مار الیک

( مثنوی، 1378الف: 598)

دل من در فراق جان چو ماری سرزده پیچان

 

بگرد نقش تو گردان مثال آسیا باشد

(مولوی، 1378، ب، ج2: 6011)

تو وثاق مار آیی از پی ماری دگر

 

غصه ماران ببینی زانک این چون سلسه­ست

تا نگویی مار را از خویش عذری زهرناک

 

وان گهت او متهم دارد که این هم باطلست

( همان، ج1: 4235-4236)

در گور مار نیست تو پر مار سله­ای

 

چون هست این خصال بدت یک به یک عدو

( همان، ج5: 23716)

تن و جانی که خاک تو نباشد

 

تن او سلّه باشد جان او مار

(همان، ج2: 10986)

نمادشناسی مار در مثنوی

مولوی در پرتو بینش عرفانی خویش بیشتر از مار مفهومی انتزاعی و دینی برداشت کرده است.

مار (‌اژدها) رمز نفس اماره

در اوستا، مار را «اژی» می­گویند و در فرهنگ دهخدا، اژدها، ماری بزرگ توصیف شده است (‌دهخدا، 1373: ذیل واژه) بنا بر این می­توان گفت که اژدها و مار از یک نوع جانور هستند و هر دو مارند. بنابر سنت، انسان­ها از روزگاران قدیم تا کنون آنچه را نامقدس می‌پنداشتند با زشت­ترین صورت­ها تصویر می­کردند (‌محمدی، 1384: 104). در عرفان، نفس آزمند اماره و صفات رذیله­ای مانند شهوت و غضب و گاهی هم عالم مادی در قالب مار یا اژدها، تصویر می­شده است (‌سجادی، 1370: 81).

دیویست نفس تو که حسد جز و وصف اوست

 

تا کل او چگونه قبیحی و مقذریست

آن مار زشت را تو کنون شیر می­دهی

 

نک اژدها شود که به طبع آدمی خوریست

(مولوی، 1378، ب، ج1: 4855-4856)

در اسطورة گیل گمش، مار را شیر خاک خوانده­اند (شاملو، 1382: 176).

مادر بت­ها بت نفس شماست

 

ز آن که آن بت، مار و این بت اژدهاست

(مولوی، 1378: 39)

«در عالم نمادشناسی، اژدها را سمبول آب، ابر، استعداد، باران، بت­پرستی، خشک‌سالی، راهزنی، ظلم، قتل، قدرت، گناه، نادانی و هرج و مرج دانسته­اند» (‌جابز، 1370: 149). جالب است که در داستان «آتش‌کردن پادشاه جهود و بت نهادن...» مولوی تلفیقی از این مفاهیم را در کلمات کلیدی و با گزینش هوشمندانه از نقش مار یا اژدها ارایه داده است.

بت، سیاه آبه­ست در کوزة نهان

 

نفس مر آب سیه را چشمه دان

(همان)

در ایران کهن، مار حافظ زندگی و آب­ها بوده (بهار، 1376: 46) و نقش مار بر کوزه­های آب نیز نشان‌گر همبستگی مار با برکت و زندگی و پاییدن آب بوده است.

 

تو به جای آن عصا آبِ مَنی

 

چون بیفگندی شد آن شخص سنی

یار شد یا مار شد آن آبِ تو

 

زان عصا چون است این اعجاب تو

(مولوی، 1378 الف: 511)

مار در میان عیلامیان نیز مظهر باروری و حافظ آب بوده است. مارها در زمان عیلامیان بر دروازه­ها، به گرد شاهان، حاشیة محراب­ها و بر دستة سلاح­ها نقش می­شدند و در حالی که در هم پیچیده بودند؛ تختگاه خدایان به شمار می­آمدند، تا نیروی اهریمنی را دور دارد. تصویر ماری که بر درخت زندگی پیچیده، مظهر برکت­بخشی او بود (‌بهار، 1376: 140). مار با نیروهای زیرزمینی مانند آب­های زیرزمینی در ارتباط است (‌افضل طوسی، 1393: 128). در چین، اژدها، مظهر آب، باران، باروری و تعادل کیهانی است (‌الیاده، 1372: 205). اژدها در شرق و به­ویژه در چین، آفریده­ای نیکوکار است؛ چینیان، اژدها را لونگ یا لانگ تلفظ می­کنند که به عنوان قدرتی فوق­العاده که سبب بارندگی و کنترل سیل است، به شمار می­آید. اژدها، مظهر باران است و آب­ها را گرد می­آورد و مسیرهای آب را زیر نظر می‌گیرد (‌نفیسی، 1384: 28). در فرهنگ نماد­ها آمده: «اژدها هم چون ابری بالای سر ما می­ایستد و موج­های بارور‌کننده­اش را بر سر ما فرو می­ریزد...» (‌شوالیه، 1378: 123).

مار اگر آب وفا یافتی

 

در دل آن بحر چو ماهیستی

(مولوی، 1378ب، ج7: 34048)

از آن جا که آب زایندة همة موجودات است و محل سکونت مار از این روی مار نیز مظهر حیات و زندگی است. هم‌چنین این واژه مخفف واژة مادر (زاینده) در برخی لهجه­ها نیز هست (دهخدا،: ذیل مار). مار در اسطوره­ها ملازم ایزدان مؤنث و مادر کبیر بوده است و اغلب در دست آن­ها، چنبر­زده یا دور آن‌ها پیچیده است (‌کوپر، 1379: 329). در دیدگاه اسلامی، مار تداعی زندگی است. مار، «الحیّ» (‌به عربی) است و زندگی؛ یعنی «الحیات». الحیّ، یکی از اسماء اعظم خداست؛ یعنی زنده کننده و آنچه حیات­بخش است و به عنوان اسم اعظم «حیّ القیوم» به کار می­رود؛ به معنای زنده­ای که حیاتش قائم به ذات است و به دیگری وابسته نیست. در مفهوم مورد نظر، واژة محیی به کار می­رود که یکی از اسماء الهی نیز است و اغلب منظور از آن، اصل حیات است تا فقط زندگی: آن که هم جان می­بخشد و حیات می‌کند، آن که زندگی می­بخشد و فی نفسه اصل حیات است (‌کوپر، 1379: 332). عرب­ها، سرو را «شجره­الحیات» (‌سالمی،8) یا «شجره­الحیه» (‌درخت مار) می­نامند، زیرا معتقدند، هر جا سرو هست، مار هم هست (‌یاحقی، 1388: 737). رنه گنون نیز به همین مطلب اشاره می‌کند: «نماد‌گرایی مار به شدت وابسته به مفهوم زندگی است؛ در زبان عربی، مار، الحیه و زندگی و الحیاه است» (‌شوالیه، 1387: 61). گفتنی است در زبان عبری که با عربی پیوند نزدیکی دارد، «یهوه» به معنای خدای یکتاست. در این زبان نیز همانند عربی، واژه­هایی که با ریشة «حیّ» ساخته می‌شود، مربوط به زندگی و مار است (‌تاواراتانی، 1385: 12).

مار، رمز غیب­دانی

مولوی بر آن است که هر کس بتواند بر مار نفس امّاره ـ که خطرناک­ترین وادی در طریقت اولیاء­الله است ـ غلبه یابد به مقام شیخی (‌مرادی) می­رسد. وی در حکایت «شیخ خرقانی» پس از آن که مرید با استفسار، شیخ خود را می­یابد چنین می­سراید:

شیر غرّان هیزمش را می­کشید

 

بر سر هیزم نشسته آن سعید

تازیانه­ش مارِ نر بود از شرف

 

مار را بگرفته چون خرزن به کف

تو یقین می­دان که هر شیخی که هست

 

هم سواری می‌کند بر شیرِ مست

گرچه آن محسوس و این محسوس نیست

 

لیک آن بر چشمِ جان ملبوس نیست

صد هزاران شیر زیرِ رانشان

 

پیش دیدة غیب­دان هیزم­کشان

از ضمیر او بدانست آن جلیل

 

هم ز نور دل بَلی نِعمَ الدَّلیل

(مولوی، 1378الف: 1056)

جالب است که در این حکایت مولوی ضمن بیان ضمیر­خوانی عارف هیزم­کش به نقش غیب­دانی ماران در اسطوره­ها نیز نظر داشته است. تازیانة شیخ از مار نری است که خود منبع هر گونه قدرت جادویی و پیش­گویی و غیب­آموزیی است. به گفتة دوبوکور، راهبان و غیب‌دانان، علاماتی را در مار می­بینند که از آینده خبر می­دهد و به همین سبب مار، هاتف غیبی است (‌زمردی، 1388: 374). در برخی افسانه­ها، مار عامل کاشف راز می‌شود؛ چنان­که راز درخت، تشخیص نیک و بد و فریفتن آدم و حوا با مار آشکار می‌شود. در این داستان، مار که یکی از خدمت‌گزاران بهشت و جانوری زیبا بوده، تنها به دلیل همکاری و طرح دوستی با ابلیس، از مقام والای خود سقوط می‌کند. از این روی مار در فرهنگ ایرانیان، نماد کژآهنگی، پلیدی، زشتی و اهریمن­خویی است. مولوی نیز در پایان این حکایت، فرومایگانی را که مانع و رادع انبیاء و اولیاء بودند؛ به صورت مارانی توصیف کرده است.

کانبیاء رنج خسان بس دیده­اند

 

از چنین ماران بسی پیچیده­اند

(همان)

اژدها در غرب نیز به طور کلی نشانة شیطان است (‌هال، 1380: 21). به همین دلیل در هنر عیسوی، اژدها به وسیلة مریم عذرا در نقش بکرزایی، زیر پا له می‌شود (‌همان: 24). مار (اژدها) در اساطیر قدیم و قرون وسطی، جانوری است که جنبة قهرمانانة خدایان و آدمیان را به آشکارترین وجه به نمایش می­گذارد و تجسمی از اصل پلیدی است.

دست را بر اژدها آن کس زند

 

که عصا را دستش اژدرها کند

(مولوی، 1378الف: 508)

مولوی در داستان «مارگیر که اژدهای فسرده را مرده پنداشت...» نفس «اژدهاکشی» را که به قول یونگ به عنوان یک کهن­الگوست؛ در ذات آدمی، به عنوان یک «بن­مایه» یا موتیف[1] به نمایش درآورده است:

نفست اژدرهاست او کی مرده است

 

از غم بی­آلتی افسرده است

هر خسی را این تمنّا کی رسد

 

موسیی باید کی اژدرها کشد

(همان: 403)

دست را بر اژدها آن کس زند

 

که عصا را دستش اژدرها کند

(همان: 508)

به گفتة سیروس شمیسا، مار و اژدها در ایران باستان نماد قهرمان بود. نام فریدون در اوستا[2] است و این نام معنی «مار سه سر» و یا اژدهای سه سر را می­دهد. از طرفی اژدهاک هم سه سر دارد، پس نبرد میان فریدون و اژدهاک نبردی است که میان دو مار سه سر صورت گرفته است (‌شمیسا، 1379: 1026). در حماسة عرفانی نیز چنین است؛ موسی صفتی لازم است تا بر فرعون نفس چیره شود:

حق است اگر ز عشق موسی

 

بر فرعونان نفس مارید

(مولوی، 1378، ب، ج2: 7546)

اژدها را اژدها آورده­ام

 

تا به اصلاح آورم من دم به دم

تا دم آن از دم این بشکند

 

مار من آن اژدها را برکند

(مولوی، 1378، الف: 684)

اژدها بد مکر فرعون عنود

 

مکر شاهان جهان را خورده بود

(همان: 399)

چست­دستی موسی موجب می‌شود تا عصا (چوب)، در اعجاز مار و بلای جان فرعون عنود شود. آن گاه که عصای موسی (ع) در برابر سحر ساحران تبدیل به ماری عظیم و جسیم می‌شود، مار، مظهری از غلبة حق بر باطل و اعجاز الهی تلقی می‌شود (‌اعراف: 107).

چون عصا را مار کرد آن چست دست

 

گر ترا عقلی است آن نکته بس است

(مولوی، 1378الف: 1058)

نزد موسی نام چوبش بد عصا

 

نزد خالق بود نامش اژدها

(همان: 60)

هر چوب در تجمل چون بزم میر گشت

 

گر در دو دست موسی یک چوب مار گشت

(مولوی، 1378، ب، ج2: 9177)

این نعل باژگونه بی­چون و بی­چگونه

 

موسی عصا­طلب را در مار می­کشانی

(همان: ج6: 31415)

چون عصای موسی بود آن وصل اکنون مار شد

 

 

ای وصال موسی­وش اندر ربا این مار را

(همان: ج4: 1824)

اژدها و مار اندر دست تو

 

شد عصا ای جان موسی مست تو

(مولوی، 1378: 286)

چون ندید او مار موسی را ثبات

 

در حبال سحر پندارد حیات

(همان: 786)

مولوی در ابیات دیگری ضمن اشاره به باور عامیانه کور‌شدن اژدها با زمرد بار دیگر به موتیف اژدها­کشی روی آورده است:

کان زمردیم مها دیدة مار برکنی

 

ماه دو هفته­ای شها غم نخوریم از غلس

(مولوی، 1378، ب، ج3: 12842)

کان زمردیم ما، آفت چشم اژدها

 

آنک لدیغ غم بود حصه اوست وا اسف

(همان، ج3: 13755)

زآن زمرد مار را دیده جهد

 

کور گردد مار و رهرو وارهد

(مولوی، 1378: 849)

زمرد، سنگ شناخت اسرار است و مظهر قدرت اولیه و نشانة احیای دوره به دوره و در نتیجه نشانة نیروهای مثبت زمین است؛ در این مفهوم، زمرد، نماد بهار، زندگی نو شکفته، تغییر و تحول است و با نیروهای زمستانی، مرگبار و به درون پیچیده مقابله می‌کند (‌شوالیه، 1378: 460-461).

نفس اژدرهاست با صد زور و فن

 

روی شیخ او را زمرد دیده کن

(مولوی، 1378: 47)

«مولانا به این اعتقاد قدما اشاره می‌کند که می­پنداشتند، زمرد، چشم اژدها را کور می‌کند و گویا بعضی از علما این امر را هم تجربه کرده­اند» (‌استعلامی، 1372: 348). در این بیت، نفس به اژدها و تأثیر روحانی شیخ به زمرد تشبیه شده است.

آن زمرد باشد این افعی پیر

 

بی­زمرد کی شود افعی ضریر

(مولوی، 1378الف: 470)

«عنایت حق مثل زمرد، جنبة نفسانی و دنیایی وجود ما مانند افعی پیر و بی­عنایت حق این افعی نابینا نمی‌شود» (استعلامی، 1372: 413). به هر روی باید گفت: زمردِ دافع چشم اژدها از بن­مایه­ها و سنت­های ادبی است که حتی شاعران معاصر نیز بدان اقبال کرده­اند.

«در سکوتم اژدهایی خفته است / که دهانش دوزخ این لحظه­هاست / کن خموش این دوزخ از گفتار سبز / کان زمرد دافع این اژدهاست» (‌شفیعی‌کدکنی، 1376: 70).

مار، رمز شهوت

مار شهوت را بکش در ابتدا

 

ورنه اینک گشت مارت اژدها

(مولوی، 1378، الف: 337)

حرص بط یک تاست این پنجاه تاست

 

حرص شهوت مار و منصب اژدهاست

(همان: 782)

مار، رمز دشمنی

تو نمی­بینی که یار بردبار

 

چون که با او ضد شدی گردد چو مار

            (مولوی، 1378، الف: 526)

مار، رمز ابلیس

در نمادشناسی ایرانی، مار، نشانة شیطان است و شیطان هرگاه بخواهد به آهنگ تباهی و زیان­رسانی تجسم یابد، در چهرة مار نمودار می‌شود (‌کزازی، 1383: 10-12).

صد هزار ابلیس لاحول آر بین

 

آدما ابلیس را در مار بین

(مولوی، 1378، الف: 200)

در اساطیر زردشتی، بار­ها، اهریمن به شکل مار ظاهر شده است؛ برای مثال در بندهش آمده است: «پس اهریمن با همة نیروهای دیوی به مقابلة روشنان برخاست... او چون ماری، آسمان زیر این زمین را بسفت و خواست که آن را فراز بشکند. ماه فروردین، روز هرمزد (‌به هنگام) نیمروز در تاخت. آسمان، آن گونه از او بترسید که گوسپند از گرگ» (‌دادگی، 1385: 52). بنا به نوشتة کتایون مزداپور و به نقل از بندهش، گرچه مار از «خرفستران» (‌حشره و جانور موذی و اهریمنی) است، اما کشتن آن جایز نبوده است؛ تناقض در این نقل قول، اهریمنی و جادو بودن مار از یک سو و منع دینی کشتن آن از دیگر سو، در حقیقت کشاکش و فرآوردة کارکرد دو وجه مهم و بنیادین را از اندیشه و شیوة کارکرد ذهن اسطوره­پرداز آدمی را بازنمایی می‌کند (‌مزداپور، 1378: 204). افزون بر این، اساطیری با نقش بنیادین مار با باور­های کیش زردشتی، انطباق ناقص و ناتمام دارد و نقش مار در باور­های زردشتیان ایران و به­ویژه سفرة آیینی بهمن امشاسپند (‌وهمن روز/ وهمرو) هنوز قداست خود را به نحوی نگاه داشته است و با آیین پیوند خورده است. گاهی نقش مار، صبغة داستانی و افسانه­ای به خود می‌گیرد و گویای اعتقادات و باور­های انتزاعی و حرکات و رفتار­های آیینی پیچیده می‌شود (‌همان: 208).

شاید دلیل این مطلب که در پاره­ای از منابع به دین زردشت، «مارستان» گفته می­شده است، چنین پیشینه­ای بوده باشد. شهرستانی در الملل و النحل چنین آورده است «مبادی دین زردشت، دعوی به دین مارستان است و معبود او اورمزد است... و از آن اموری که زرادشت، دین مارستان برگزیده بود، آن بود که با اورمزد، خدای جاوید، فروغی بود که آن را استی می‌گفتند که همواره به سوی بالا و روشنایی گرایش داشت...» (‌رستگار فسایی، 1379: 334).

مار، رمز دنیا

بهر طلاقست امل کو چو مار

 

حبس حطامست و کند خشت خشت

(مولوی، 1378، ب، ج1: 5489)

 مار، رمز زشتی

بران ز پیش جهان را که مار، گنج تو است

 

تواش به حسن چو طاووس گیر و مار مگیر

          (مولوی، 1378، ب، ج3: 12237)

طاووس، نماد زیبایی است؛ اما با همة زیبایی­اش به دلیل آن که مسبب دخول ابلیس به بهشت و عامل فریفتن آدم و حوا بوده؛ به فال بد گرفته شده است (‌یاحقی، 1369: 293). در باور زردشتیان، طاووس از آب زندگی نوشیده و دشمن مار است و اگر در کنار درخت زندگی دیده می‌شود، بدان سبب است که مار می­خواهد بر آن درخت چیره شود و با این چیرگی، خشکسالی و قحطی بیاورد؛ اما طاووس اجازه نمی­دهد و از آن پاسداری می‌کند (‌محمدی، 1396: 39).

ای که من زشت و خصالم جمله زشت

 

چون شوم گل چون مرا او خار کِشت؟

نوبهار حسن گل ده خار را

 

زینت طاووس ده این مار را

(مولوی، 1378، الف: 1081)

مار رمز بدی، حیله­گری و اغواگری

مرد افسونگر ز حرص کسب و کار

 

درنیابد آن زمان افسون مار

(مولوی، 1378: 109)

جادوکانی ز فن چند عصا و رسن

 

مار کنند از فریب موسی و ثعبان رسید

( مولوی، 1378، ب، ج2: 9370)

گه ز عکس مار دوزخ هم‌چو مار

 

گشته­ام بر اهل جنت زهر بار

( مولوی، 1378: 691)

مار در ماجرای هبوط آدم از بهشت، اغواگر آدم و حوا و مظهر مجسم تیره­بختی و شرّ است (‌طبری، 1352: ج1: 69-66).

مار، رمز گنج و ثروت

از باورهای کهن دربارة مار، نگهبانیش از گنج­ها بوده است. «به نظر می­رسد که این اندیشه، ریشه­ای هندی دارد؛ زیرا در اساطیر هند، «کوروه (‌courera) خدای گنج­ها در غاری ژرف اقامت دارد و مار­ها محافظ اویند» (‌یوسفی، 1381: 443).

در حفاری باستان­شناسی، دفینه­هایی که نماد مار بر آن‌ها بوده یا سنگ­هایی که نقش مار بر آن‌ها حک شده بودند؛ بسیار به چشم می­خورد که اشاره به گنج یا دفینه­ها دارد. در افسانه­ها نیز به این مضمون برمی­خوریم که ماری بر سر گنجی خوابیده و درویشی را مال و منال بخشیده است.

کاندر آن خانه گهر یا گندم است

 

گنج زر یا جمله مار و کژدم است

یا در او گنج است و ماری بر کران

 

زانکه نبود گنج زر بی­پاسبان

(مولوی، 1378، الف: 225)

اول نماید مار کر آخر بود گنج گهر

 

شیرین شهی کاین تلخ را در دم نکو­آیین کند

(مولوی، 1378، ب، ج2: 5614)

مال چون مار است و آن جاه اژدها

 

سایة مردان زمرد این دو را

(مولوی، 1378الف: 849)

در خبر است که «المالُ حیّهٌ وَ الجاهُ اضّرُ مِنهُ».

بیشتر جان کن و زر جمع کن و خوشدل باش

 

که همه سیم و زر و مال تو مار سقرست

(مولوی، 1378، ب، ج1: 4337)

در مقالات شمس راجع به این مضمون چنین می­خوانیم: «دنیا، گنج است و مار است؛ قومی با گنج بازی می­کنند، قومی با مار. آن‌که با مار بازی می‌کند بر زخم او دل می­بباید داد، به دم بزند، سر بزند؛ چون به دم زند، بیدار نگردی به سر بزند و قومی که از این مار برگشتند و به مُهره و مِهر او مغرور نشدند و پیر عقل را در پیش کردند که پیر عقل نظر آن مار را زمرد است؛ مار اژدها صفت چون دید که پیر عقل مقدم کاروان است، زبون شد و خوار شد و مست شد. در آن آب چون نهنگی بود، زیر قدم عقل، پل شد؛ زهر او شکر شد؛ خار او گل شد؛ راهزن بود، بدرقه شد. مایة ترس بود؛ مایة امن شد» شمس تبریزی، 1369: 313).

مار، رمز نیستی (‌مرگ و نابودی)

در زبان فارسی واژة مار متضمن دو معناست؛ می‌راننده و کشنده و زاینده؛ این معنای متضاد (‌عامل نیستی و هستی) موجب شده تا برخی محققان آن را اساساً از دو ریشة متفاوت در نظر بگیرند؛ مار در معنای اول، هم­ریشه با مرگ، مرد و بیمار و در معنای دوم، هم­ریشه با مادر و ماده است (‌تاواراتانی، 1385: 12). مار از مصدر «مر» پارسی باستان و با «مئریا» اوستایی به معنای زیان­کار و تباه­کننده یکی است.

مار استاده­ست بر سینه چو مرگ

 

در دهانش بهر صید اشگرف برگ

چون نشیند بهر خور بر روی برگ

 

درفتد اندر دهان مار و مرگ

(مولوی، 1378، الف: 1141)

زهر باشد مار را هم قوت و برگ

 

غیر او را زهر او درد است و مرگ

(همان: 915)

خاک قارون را چو ماری درکشد

 

استن حنانه آید در رشد

(همان: 401)

مولوی در حکایت «مارگیری که اژدهای فسرده را مرده پنداشت و...» این خزندة مرگ­آور را عزراییل خوانده است:

گرگ را بیدار کرد آن کور میش

 

رفت نادان سوی عزراییل خویش

(همان: 402)

مولوی در داستان «دزدیدن مارگیر ماری را از مارگیری دیگر» به طور واضح، این جانور را مایة نابودی و زیان آدمی معرفی کرده است (‌مولوی، 1378الف: 194). جالب است که در این داستان مولوی، اژدها را برای نخستین بار گرگ نامیده است. قلی­زاده با بررسی واژة اژدها از نظر اتیمولوژی ثابت کرده است که بهترین معادل برای این واژه، مار گرگ­سان است (‌قلی­زاده، 1389: 78-120).

مار، رمز دانایی

نگاه بدون پلک و اسرار­آمیز مار، آن را نماد خرد ساخته است. در یکی از فرقه­های گنوسی مسیحی به نام اُفیت­ها، مار را به عنوان مظهر خرد الاهی محترم می­پنداشتند (‌یونگ، 1373: 212).

در آیین میترا، تصویر مار به شکل­های گوناگون وجود دارد؛ «اُودین» خدای اسکاتلندی، خرد خود را از ماری می‌گیرد؛ در عهد عتیق مار نمونة خرد است و میوة خرد، سیب است؛ در باور­های سامی، با آن که مار، انسان را فرزانه می­سازد، موجب رانده‌شدن آدم از بهشت می‌شود (‌هیلنز، 1385: 157).

چون که عقل تو عقیلة مردم است

 

آن نه عقل است آن که مار و کژدم است

(مولوی، 1378، الف: 109)

تا رهاند پاش را از زخم مار

 

ای خنک عقلی که باشد بی­غبار

(همان: 502)

مولوی در این ابیات در پی پدیدار ساختن تقابل دو عقل کلی و جزئی است. مار در این ابیات بر خرد جزء­نگر دلالت دارد. وی در ابیات دیگری از مثنوی این عقل را کرمی دانسته که در معنی اژدهایی دمنده است:

تو چو کرمی در میان سیب در

 

وز درخت و باغبانی بی­خبر

بردریده جنبش او پرده­ها

 

صورتش کرم است و معنی اژدها

(مولوی، 1378الف: 662)

 از آن جا که مولوی در مثنوی همواره از حقارت این عقل در برابر عقل کلی سخن رانده است؛ در دیوان شمس نیز گاه به گاه از این مضمون سود جسته است:

آن مار ابله خویش را بر خار می­زد دم به دم

 

سوراخ سوراخ آمد او از خود زدن بر خارها

(مولوی، 1378، ب، ج1: 220) مار، رمز سیاهی

سهم آن مار سیاه زشت زفت

 

چون بدید آن دردها از وی برفت

(مولوی، 1378الف: 269)

شبا در تهیج چو مار سیاهی

 

جهان را بخوردی مگر اژدهایی

( مولوی، 1378، ب، ج7: 33408)

مار، رمز خورشید

مار، مظهر پرتوهای شمس و خط سیر خورشید است (‌کوپر، 1379: 33) و از همان روزگاران نخستین به پرستش خورشید وابستگی داشت و با پوست­اندازی ادواری خود، همانند خورشید تجدید حیات می‌کند و نماد مرگ و تولد دوباره می‌شود (‌هال، 1380: 93). مولوی در حکایت «مارگیری که اژدهای فسرده را مرده پنداشت و...» از وابستگی حیاتی ماران به خورشید سخن گفته است:

در درنگ انتظار و اتفاق

 

تافت بر آن مار، خورشید عراق

آفتاب گرم سیرش گرم کرد

 

رفت از اعضای او اخلاط سرد

مرده بود و زنده گشت او از شگفت

 

اژدها بر خویش جنبیدن گرفت

(مولوی، 1378: 402)

در تمدن مصر، دربارة «رع» (Ra)، خدای خورشید، باور­ها چنین است که وی خورشید را به شکل مار «اورایئوس» (‌uraeus) درآورد و در پیشانی خود نهاد تا بتواند در جهان فرمانروا باشد؛ از آن پس این مار، به عنوان نماد قدرت و فرمانروایی فراعنة مصر تبدیل شد (‌رستگار فسایی، 1388: 362). دربارة ارتباط فلکی خورشید و اژدها باید گفت: بنا به اسطوره­های کشورهای مختلف مشرق زمین از جمله ایران به هنگام خورشید­گرفتگی یا ماه­گرفتگی؛ خورشید یا ماه به کام اژدهای فلکی می­رود (بریور، 1365: 16-17) و بنا به همین اعتقاد در گذشته در ایران، هنگام خورشید ­گرفتگی یا ماه­ گرفتگی بر بام خانه-ها روی طشت می­زده­اند تا اژدها، خورشید یا ماه را آزاد کند (‌نظامی، 1374: 200).

رابطة مار و خورشید با دایره

نکتة قابل تأمل در بارة رابطة مار و خورشید آن است که هر دو شکلی دایره مانند دارند؛ چنبره زدن مار و حالت چشم او این شکل را به ذهن تداعی می‌کند که گرد است؛ خورشید نیز (به دلیل گردش مستدیری) به­تدریج تبدیل به دایره شده و در هنر­های دینی بیشتر از آن با این تصویر یاد شده است. دایره، رمز وحدت و مبدأیی است که همه چیز از آن آغاز می‌شود؛ نمادی از خلق جهان در مقابل خالق است. افزون بر این در معنایی مستقیم­تر نشان­دهندة آسمانی کیهانی است (هوهنه­گر، 1366: 31-29) و بدین­گونه نشانگر فعالیت و حرکات دورانی است. این نگاره، مشخصة جهت­مند است و در نتیجه علامت هماهنگی است. از عهد باستان، دایره، نشانة تمامیّت و کمال بوده و زمان در آن گنجانده می­شده است تا بهتر اندازه­گیری شود. دایره­ای متمرکز، بدون انتها و ابتدا، مشبع و کامل، علامت مطلقیت بوده است (شوالیه، 1378: 2/167و169و172). «کارل یاسپرس» می­گوید: «هر وجودی در خویش، مدوّر به نظر می­آید؛ به گفتة ون گوک «زندگی بدون شک مدوّر است» و به تعبیر لافونتن «یک گردو، مرا به تمامی گرد می‌کند» که تمامی این عبارات از این گزاره نشأت گرفته است که «حقیقت، گرد است». خیال «گردی تمام» به ما کمک می‌کند تا خویشتن را گرد کنیم و وضعیت آغازین خویش را بازیابیم و معنی وجود خویش را در درون تصدیق کنیم، زیرا وقتی این تجربه در درون انجام گیرد، بیرون از تمام جلوه­های خارجی، نمی‌تواند چیزی جز گردی وجود داشته باشد. تدوّر توانسته دامنة گرد خویش را گسترش دهد و آرامش را به همه چیز منتقل کند (باشلار، 1387: 284-279). در معماری اسلامی، دایره، همواره نمادی از وحدت وجود بوده است تا توجه انسان از کثرات، معطوف به یک نقطه شود. دایره و اشکال ساخته شده از آن همان وحدت متکثر در اجزاء­اند که حرکت سیر نزولی به سوی کثرت­ها دارند و سرانجام نیز بر اساس وحدت وجود، تمامی کثرت­ها به وحدت باز می­گردند. دایره در هندسه به مثابه عدد یک است در تکثر وجود و ایجاز کثیر­السطوح هندسی و صورت کلیت و تمامیت و کمال، رمز وحدت و شکل اول است که اعداد و اشکال دیگر از آن صادر می‌شود (آیت‌اللّهی، 1378: 141-140). «فون فرانتس» از پیروان یونگ، دایره (کره) را نماد «خود» نامیده است. این شکل، تمامیت روان را در تمام جنبة آن از جمله رابطة میان انسان و کل طبیعت بیان می‌کند.؛ از این رو دایره، معرّف الوهیت است. از آن جا که «دایره، دارای آغاز و پایانی نیست، دلالت بر ابدیت دارد و گاهی در غرب به صورت ماری نشان داده می‌شود که دم خود را می­گزد؛ این نقش دارای اصل و منشأیی مصری بوده و بی­کرانگی اقیانوس­ها را نشان می­دهد» (‌هال، 1380: 9).

 

 

نتیجه

یکی از جلوه­های بدیع و شگفت­انگیز مثنوی، خروج الفاظ از دایرة تنگ معانی و تجلی واژگان به سان نماد­هایی دقیق و عمیق، تصاویری زنده و تابلوهایی گویا و جذاب است. چند‌سویگی برخی نماد­ها، موجب شده تا مولوی ضمن شناسایی استعداد واژگانی برای به فعل درآوردن برخی قابلیت­های معنایی، آن را نخست از منشور ذهنی و سپس زبانی عبور دهد و با شناور ساختنشان در فضاهای عرفانی، مذهبی و اسطوره­ای دست به رمزپردازی هنری در مثنوی بزند. کاربرد و اشاره به مار در مقام نماد­سازی و نمادپردازی نشان از توان هنری مولوی در ارائة هر چه بهتر منویات ذهنی­اش به اندیشة مخاطبان دارد. مضامین اسطوره­ای (ایزدانه)، مذهبی، مباحث نغز و عمیق عرفانی به شیوة نغزی با این تصویر پیوند خورده است. بدون شک استلذاذ از هنر مولوی و درک و دریافت مفاهیم نمادین مار بدون مرور چنین ژرف‌ساخت­هایی غیرممکن است.

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ

قرآن کریم. ترجمه مهدی فولادوند. قم، چ دوم، 1381.

2ـ آیت اللّهی، حبیب­الله. مبانی نظری هنری تجسمی. تهران: سمت، 1378.

3ـ استعلامی، محمد. شرح مثنوی. تهران: انتشارات زوار، 1372.

4ـ افضل طوسی، عفت­السادات. طبیعت در هنر باستان. تهران: مرکب سفید، 1393.

5ـ انوری، حسن. فرهنگ بزرگ سخن. تهران: سخن، 1381.

6ـ الیاده، میرچاده. رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری. تهران: سروش، 1372.

7ـ باشلار، گاستون. بوطیقای فضا. ترجمه مریم کمالی و محمد شیر بچه. تهران: انتشارات روشن‌گران و مطالعات زنان، 1387.

8ـ بریور، بریان. گرفتگی­های ماه و خورشید. ترجمة محسن مدیر شانه­چی. مشهد: آستان قدس رضوی، 1365.

9ـ بهار، مهرداد. از اسطوره تا تاریخ. تهران: چشمه، 1376.

10ـ پادشاه، محمود. فرهنگ آنندراج. تهران: انتشارات کتابفروشی خیام، 1335.

11ـ تاواراتانی، ناهوکو. مار و کاج (‌سمبول­های جاودان در ادبیات فارسی و ژاپنی). تهران: بهجت، 1385.

12ـ دادگی، فرنبغ. بندهش. گزارنده مهرداد بهار. تهران: توس، 1385.

13ـ دوبوکور، مونیک. رمز­های زندة جان. تهران: نشر مرکز، 1373.

14ـ دهخدا، علی‌اکبر. لغت­نامه، تهران: دانشگاه تهران، 1373.

15ـ رستگار فسایی، منصور. اژدها در اساطیر ایران. تهران: نشر طوس، 1379.

16ـ ـــــــــــــ، ـــــ . پیکر‌گردانی در اساطیر، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1388.

17ـ رید، هربرت. فلسفه هنر معاصر. محمد‌تقی فرامرزی. تهران: نگاه، 1374.

18ـ زمردی، حمیرا. نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی و خمسة نظامی و منطق­الطیر. تهران: زوار، 1388.

19ـ ستاری، جلال. مدخلی بر رمزشناسی عرفانی. تهران: نشر مرکز، 1384.

20ـ سجادی، سید جعفر. فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران: انتشارات طهوری، 1370.

21ـ شاملو، احمد. گیل گمش. تهران: نشر چشمه، 1382.

22ـ شفیعی­کدکنی، محمد‌رضا. هزارة دوم آهوی کوهی. تهران: انتشارات سخن، 1376.

23ـ شمس تبریزی، محمد. مقالات. تصحیح و تعلیق محمد علی موحد. تهران: انتشارات خوارزمی، 1369.

24ـ شمیسا، سیروس. بیان. تهران: فردوسی، 1379.

25ـ شوالیه، ژان؛ گربران، آلن. فرهنگ نماد­ها. ترجمه سودابه فضائلی. تهران: نشر جیحون، 1378.

26ـ صمدی، مهرانگیز. ماه در ایران از قدیمی­ترین ایام تا ظهور اسلام. تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1367.

27ـ طبری، محمد بن جریر. تاریخ طبری. ترجمة ابوالقاسم پاینده. تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1352.

28ـ قلی­زاده، خسرو، «ضحاک، مار گرگسان در اساطیر ایرانی»، مجلة ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی، شماره1، 1389.

29ـ کریمیان صیقلانی، علی. مبانی زیبایی‌شناسی در عرفان اسلامی. تهران: سمت، 1392.

30ـ کزازی، میر‌جلال­الدین. مازهای راز (جستار­هایی در شاهنامه). تهران: نشر مرکز، 1380.

31ـ کوپر، جی، سی. فرهنگ مصور نماد­های سنتی. ترجمه ملیحه کرباسیان، چ اول، تهران: فرهنگ نشر نو، 1379.

32ـ گرترود، جابز. سمبول­ها. ترجمة محمد‌رضا بقا‌پور. بی­جا، مترجم، 1370.

33ـ گورین، ویلفرد. مبانی نقد ادبی. ترجمة فرزانه طاهری. تهران: نیلوفر، 1380.

34ـ محمدی، علی، «تحلیل تقابل طاووس و مار در داستان رستم و اسفندیار»، کهن­نامه ادب پارسی، پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال هشتم، 1396.

35ـ محمدی، محمد، «تخیّل مقدس و نامقدس در اسطوره­ها و افسانه­های ایرانی»، کتاب ماه، هنر، ویژة هنر عامه، سال چهارم، شماره پیاپی 43 و 44، 1381.

36ـ مزداپور، کتایون، «مار جادو و زیبایی پروانه»، فصلنامه فرهنگ و مردم، س7، ش 127-128.

37ـ مولوی، جلال‌الدین محمد. الف، مثنوی معنوی بر اساس نسخه نیکلسون. به کوشش ناهید شادمهر، تهران: نشر محمد، 1378.

38ـ ـــــ، ـــــــــــــــــ . ب، کلیات شمس تبریزی. تصحیح و حواشی فروزانفر، تهران، امیرکبیر، 1378.

39ـ میتفورد، میراندابورس. دایره­المعارف مصور نمادها و نشانه­ها. تهران: نشر سایان، 1394.

40ـ نظامی، الیاس­بن یوسف. مخزن­الاسرار. تهران: بی­نا، 1374.

41ـ نفیسی، نوشین‌دخت. حضور طبیعت در مجموعة چینی­های آبی و سفید. تهران: انتشارات فرهنگستان هنر تهران، 1384.

42ـ هال، جیمز. فرهنگ انگاره­ای نماد­ها. ترجمه رقیه بهزادی. تهران: فرهنگ معاصر، 1386.

43ـ هوهنه­گر، آلفرد. نماد­ها و نشانه­ها. ترجمة علی صلح‌جو، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ چهارم، 1373.  

44ـ هینلز، جان راسل. شناخت اساطیر ایران. ترجمة باجلان فرخی. تهران: اساطیر، 1385.

45ـ یاحقی، محمد‌جعفر. فرهنگ اساطیر هند. تهران: سروش، چاپ اول، 1369.

46ـ ــــــ، ــــــــــ . فرهنگ اساطیر و داستان­واره­ها. تهران: معاصر، 1388.

47ـ یوسفی، غلام­حسین. گلستان سعدی. تهران: خوارزمی، 1381.

48ـ یونگ، کارل گوستاو. روان­شناسی کیمیاگری. ترجمة پروین فرامرزی. مشهد: آستان قدس رضوی، 1373.

49ـ ــــ، ــــــــــــ. انسان و سمبول­هایش. ترجمه محمود سلطانیه. تهران: جامی، 1372.

1- Tresidder, jack, (1998), dictionary of symbols an illustrated guide to traditional images, icons and emblems, chronoiclebooks, uk.

 



* استادیار دانشگاه شهید چمران اهواز، گروه زبان و ادبیات فارسی، اهواز، ایران.

تاریخ دریافت: 21/8/97                                                                                    تاریخ پذیرش: 10/10/97

[1]- motif

[2]- thraetaona